«Труд», «делание» есть то, что свойственно людям и «сличает» их между собой, «отличая» от «глупомудрой мартышки», от животных. Между прочим, поэтому «истинный человек» не может и не должен быть тунеядцем. Но если труд, «делание» «сличает» людей, то склонность к определенному виду труда отличает их друг от друга. Эту мысль Сковорода выражает в своем положении: «сколько должностей, столько сродностей» (15, стр. 331).
Обращение к труду как внутренней природе человека было ново не только в эволюции философских взглядов Сковороды, но и вообще в истории украинской общественной мысли. В этом также сказалась одна из черт демократизма мыслителя.
Впрочем, подлинную, наиболее глубокую сущность человека Сковорода, конечно, не мог видеть, ибо для этого необходимо было открыть его социальную природу и подняться до уровня исторического материализма.
Дальнейшее изложение теории самопознания выходит за рамки гносеологии и относится к области учения о человеке. Поэтому более подробно мы остановимся на этом вопросе в соответствующем разделе.
Свою теорию «сродности» мыслитель распространил и на мир животных: то, что может делать орел, не может делать черепаха. Сковорода искал объективную закономерность, определяющую природу органического мира, отбрасывая религиозно-мистическую легенду о «божественном» происхождении мира, животных и человека. В этом проявилось его понимание общности органического и неорганического мира.
Разумея, что между людьми и животным миром кроме общности существует еще и различие, философ стал искать то, что свойственно только людям. Если у животных «сродность» проявляется в их естественной природе, то у человека она таится в его склонности к определенному виду труда и гражданской деятельности. В поисках внутренней сущности явления и единой «природы» мироздания Сковорода подошел к проблеме «внешнего» и «внутреннего». Бесконечное разнообразие природы он относил к внешним формам ее проявления, а внутреннюю сущность — к «единому» началу. Правда, это «начало» оказалось у него не «единым».
И все же Сковорода высказал замечательную мысль о том, что между явлением и сущностью нет тождества, что в познавательном процессе нельзя ограничиваться поверхностью явлений, а необходимо проникнуть в их внутренний «план», распознать их «начало», «натуру», «вечность», «закономерность». В произведении «Алфавит, или Букварь мира» он говорил: «Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною там обовязательностью. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенным в порохе огнем» (15, стр. 341), а затем, обращаясь к собеседнику, заключал: «Видиш ли, друг мой Афанасий, что невидное сильняе есть своего виднаго и от невиднаго зависит видное» (15, стр. 342).
Стремление остановить познавательный процесс на внешней стороне явлений он высмеивал как детское, мнимое познание: «Не тот мне знаток в корабле, кто перечол и перемерил каюты и веревки, но кто познал силу и природу корабля: тот, разумея компас, разумеет путь его и все околичности» (15, стр. 318). Останавливающийся на поверхностной стороне явлений «подобно как младенец рыдает о разбитом орехе, не понимая, что орешная сущая иста состоит не в корке его, но в зерне, под коркою сокровенном, от котораго и самая корка зависит» (15, стр. 48). Отрицательное отношение к поверхностному пониманию природы и познавательного процесса привело мыслителя к очень широкому и далеко идущему обобщению, а именно: «…хотя бы ты все Коперникианскии мыры перемерил, не узнав плана их, который всю внешность содержит, то бы ничего из того не было» (15, стр. 41). Только распознание внутреннего «плана», «натуры», «закономерности» есть истинное познание.
Не отождествляя «видимое», «внешнее» с «сущей истой», «планом», философ вместе с тем не вырывал непроходимой пропасти между ними и считал первое внешней формой проявления второго. Он утверждал, что внутренняя закономерность предметов не может проявляться иначе, чем она проявляется. Формы проявления «сущей исты», «плана» не случайны, а закономерны. Из признания безусловной познаваемости мира закономерно следовал вывод, что всякая «тайна» имеет свою «истину», по которой она распознается и в которой проявляется.
«Истиной» Сковорода считал сущность предметов, их «план», «натуру», «ипостась», «закономерность», «начало». Но как уже установлено, противоречивость его философских взглядов и решения им основного вопроса философии была перенесена именно в область «начала», так как в одном случае он считал «начало» «духовным», «божественным», в другом — вполне реальным, материальным, т. е. внутренней закономерностью материальной природы. Это нашло свое выражение в гносеологии мыслителя; в этом была ограниченность его теории познания, ее противоречивость, обусловившаяся колебанием мыслителя между идеализмом и материализмом.
Сковорода понимал, что содержание, вкладываемое в искомое им «начало», было противоречивым, что высказанные им в одной фразе положения исключают друг друга. Одно положение, что мир есть «тень божия», было несовместимым и исключало другое его кардинальное положение, высказанное тут же: «…и давно уже просвещенный сказали весть сию: Materia aeterna — „вещество вечно есть“, сиречь, все места и времена наполнила. Един точию младенческий разум сказать может, будьто мыра, великаго сего идола и Голиафа, когда-то не бывало или не будет» (15, стр. 552). Далее он назвал это «младенческою лжею». Таким образом, с одной стороны, внутренняя сущность предметов есть не что иное, как «форма»: «Сии формы у Платона называются идеи, сиречь, видения, виды, образы. Они суть первородный мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сень, или материю, содержащия» (15, стр. 539), с другой — по поводу искомых закономерностей в природе он восклицал: «Закон же сей что есть, если не владеющая тлением господственна природа, названа у древних отцов… „трисолнечное единство и естество“? Сия единица всему глава, а сама безначальная ни временем, ни местом, ни полом не ограниченная, ни именем» (15, стр. 318). Такова была двойственность, противоречивость его понимания «начала».
Однако, стремясь к материалистическому пониманию природы, он саркастически замечал по поводу идеалистического понимания «начала»: «Сие, душа моя, в одном разсуждении о боге возможное, а в натуре тварей нестаточное», так водится только в «символичном мыре», в Библии, «но сие в нашем великом мыре, есть небыль», только «в бозе и от бога — все возможное», но «не от тварей ни во тварях» (15, стр. 544; подчеркнуто мной. — И.Т.). Как мы уже говорили, субъективно Сковорода выступал против дуалистического понимания «начала» и стремился «ко единому началу», так как «едино начало» и «началная единость всю тварь предваряет» (15, стр. 557). Выход Сковорода нашел в том, что духовное начало он отдал компетенции Библии, а материальное — науке, ибо наука «есть дочь натуры» (15, стр. 350).
Если отсечь это «духовное» начало и стремление аллегорически толковать Библию, то остается чистейший материализм. Но так как от духовного начала и Библии он не освободился, то ему пришлось по-своему пытаться преодолеть дуализм на путях пантеизма. Однако пантеизм, как известно, не преодолевает противоречия между материей и духом. Так получилось и у Сковороды: его преодоление противоречия было мнимым, иллюзорным; противоречие не устранялось, а сохранялось. Он не смог отказаться от бога. Отсюда ему пришлось и сохранить Библию как средство познания божественного начала и искать ей место в познавательном процессе. Так, во взглядах мыслителя в своеобразной форме выступала бытовавшая в то время теория «двойственной истины», согласно которой Библия имеет дело с богом, а наука с природой. В те времена теория двойственности истины имела прогрессивное значение.
Сковорода занимает непримиримую позицию против теологов, заявляя, что при познании и самопознании «все богословския тайны превращаются в смешные вздоры и суеверные сказки» (15, стр. 318). Он высказывает глубоко диалектическую мысль о том, что истина столь же «безначальна» и «бесконечна», как и природа (15, стр. 316), что истина углубляется и расширяется вместе с развитием наших знаний и науки. Из признания принципиальной познаваемости природы он делал вывод, что познание мира «сегодняшнего» дает понимание его не только в настоящем, но и в прошлом и в грядущем. Эн говорил: «Аще кто видит днесь, той видит и вчера, и откровением единаго дня отверзается 1000 лет» (15, стр. 190). Познание закономерностей роста яблони из зерна дает познание «безчисленных садов миллионы», поэтому «уразумей едино зерно яблочное и довлеет тебе», ибо «едино в нем древо с коренем, с ветвами, с листами и плодами сокрылося». Более того, познание внутренней сущности предметов позволяет заявить: «…дерзаю сказать, и безчисленныя миры. Видиши ли в маленькой нашей крошке и в крошечном зерне ужасную бездну божия силы?» (15, стр. 193). Аналогичным был подход и к раскрытию сущности человека: «Если кто единаго человека знает, тот всех знает», так как «един в тысяще, а тысяща, как человек един» (15, стр. 190). Правда, здесь сказался в определенной мере антропологизм в оценке человека, но вместе с тем великая заслуга мыслителя заключалась в том, что во внутренней закономерности он усматривал непреходящее единство макро- и микрокосмоса, природы и человека.