В этом произведении наряду с талантливой и очень глубокой критикой библейских легенд он говорил: «праведен суд суди» о Библии, «не на лицо одно взирай… Знаешь видь, что змий есть, знай же, что он же и бог есть. Лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ» (15, стр. 558).

Поэтому, пытаясь связать свои материалистические положения во взглядах на природу со своеобразным признанием Библии, Сковорода проводил резкую грань между «миром обительным» и миром «библейским». Считая Библию миром «образов» и «символов», он говорил, что она не имеет никакого отношения к материальной природе, к действительному миру и «ни в чем не трогает обительнаго мира» (15, стр. 384).

Безусловной заслугой Сковороды является то, что в период безраздельного господства религиозного мышления и духовной диктатуры церкви он мужественно и решительно подверг критике религиозную догматику, церковь и духовенство, стремился освободить человеческий разум от сковывающих его цепей религиозных суеверий, от тлетворного влияния «библейских сказок». До атеизма же Сковорода не дошел потому, что духовное раскрепощение человека видел в создании новой религии — религии «правды», «любви», «сердца» и «добродетели».

Критерием отношения к устаревшей религии и Библии у Сковороды был человек, и только человек. Но с другой стороны, критерий отношения к «новому человеку», «истинному человеку» он хотел видеть в «обновленной» религии и Библии. Таким образом, для него вопрос упирался не столько в познание Библии, сколько в «самопознание», ибо только через самопознание человек может прийти к «истине», «добродетели» и «правде», но эта «правда» была у него абстрактна, надысторична, надклассова и к тому же облечена в теологическую форму.

Когда Сковорода критиковал религию, Библию, церковь и духовенство, он был реалистичен, прогрессивен и намного опережал свою эпоху и свое время. В этом сказалась сила его рассудка, отразившая мудрость широких крестьянских масс, протестовавших против всех форм экономической, политической и духовной феодально-крепостнической кабалы. Но когда мыслитель искал спасения человека в новой религии «любви» и «сердца», он отдавал дань консервативным предрассудкам своего времени.

Попытки Сковороды сохранить и подновить религию и Библию были искусственны, слабы и неубедительны. На фоне этих попыток ярче выступала его гневная, беспощадная и воинствующая критика религии.

Противоречивость критики религии и Библии у Сковороды отражала противоречия прогрессивного, демократического протеста закрепощенных крестьянских масс против всех форм феодального гнета. Революционная часть крестьянства выступала против всякого порабощения людей, в том числе и духовного, но под влиянием условий жизни и предрассудков, наслаивавшихся на протяжении многих сотен лет, она еще не понимала, в чем действительные средства освобождения от пут духовного рабства. Это противоречивое отношение к религии было идеологической формой выражения общих противоречий крестьянского протеста против крепостничества, ибо, как мы уже говорили, вся жизнь крестьянина научила его ненавидеть помещика, чиновника и попа, но еще не научила и не могла научить, как освободиться навсегда от всяческого феодального рабства. Это противоречивое отношение к религии и Библии крестьянских масс и отразил Сковорода в своей теории «третьего мира» — «мира символов» и в теории «двух натур».

Центральное место во всей философской системе Сковороды занимал человек, борьба за счастье всего народа, о котором обездоленные мечтали веками.

Многие социальные вопросы были поставлены Сковородой еще в начале его творческой деятельности — в «Саде божественных песней», особенно в песне 10-й «Всякому городу нрав и права». Правда, в некоторых из них социальные проблемы были облечены в наивную теологическую форму. Но свою приверженность к народным массам он определил уже на заре своей литературной деятельности.

Вопрос о человеке и его сущности, об обществе и общественной жизни Сковорода также рассматривал в аспекте своей теории «двух натур».

Как мы уже говорили, в его теории «трех миров» центральное место отводилось именно «микрокосмосу», т. е. человеку. Это вытекало из того, что общие законы макрокосма, природы повторяются в микрокосме, в человеке, и в маленьком мире, так же «трудно силу его узнать, как тяжело во всемырной машине начало сыскать» (15, стр. 50).

Человек, как и природа, имеет внешнюю и внутреннюю стороны: если «всего ты теперь по двое видишь: две воды, две земли», то «и вся тварь теперь у тебе на две части разделенна» (15, стр. 51). «Внешнюю» сторону человека он называл «телесностью» или «телом земляным», а его внутреннюю сущность — «телом духовным» (15, стр. 52).

Выступая против идеалистического понимания человека как носителя какой-то сверхъестественной, бестелесной духовной субстанции и неоднократно иронизируя по этому поводу, Сковорода наряду с этим возражал против ограничения сущности человека лишь его «телесной» стороной. Не понимая социальной природы человека, он стал искать ее в «духовном» начале, назвав его «правдой божией». Внутренним же ее содержанием была его этика, но духовную сущность он видел не в «божественной» силе, а в началах «правды», «истины» и «добродетели», в этом — «истинный Человек». Его необходимо искать не в мистическом потустороннем царстве, а в самом себе. Глубоко и тонко, беспощадно и гневно он критиковал лицемерие и фарисейство официальной религии, которая «истинного» человека ищет в «божественной сущности»; он высмеивал тех, кто ищет истинного человека «в единоначалствиях кесаря Августа, во временах Тивериевых, во владениях Пилатовых и прочая», кто «волочится» по различным «священным местам» Иерусалима, Иордана, Вифлеема (15, стр. 7), ищет «в долгых молениях, в постах, в священничых обрядах» (15, стр. 8). Философ критиковал и тех, кто ищет «истинного человека» в богатстве и чинах, «по высокых мирскых честях, по великолепных домах, по церемониалных столах и прочая» (15, стр. 7–8), «в денгах, в столетном здоровье, в плотском воскресении», а также и тех, кто ищет этого «истинного человека» не в человеке и не в обществе, а оторвавшись от них — «ищут, зевая, по всем голубом звездоносном своде, по Солнцу, по Луне, по всем Коперниковым мирам» (15, стр. 8). Все эти поиски — «язычество», «тление», возня книжников, копошащихся в «царстве мертвецов».

Вместе с тем критика церковнофарисейского представления о человеке еще не давала ответа на острые и жгучие вопросы. Сущность человека мыслитель искал в разуме, сердце, абстрактной добродетели, надысторических морально-этических нормах, якобы не зависящих ни от времени, ни от классов, пригодных для всех времен, везде и всегда.

Как бы то ни было, Сковорода считал необходимым искать человека не вне человека, а в нем самом, в его внутренней сущности. Внутренняя сущность человека, говорил он, в его делах и речах. Внутренняя природа человека «делает нас из диких и безобразных монстров, или уродов, человеками, то есть зверьками, к содружеству и к помянутым сожительствам годными, незлобивыми, воздержными, великодушными и справедливыми» (15, стр. 18–19). Внутренняя духовная природа, казалось бы, «снаружи неказиста и презренна», однако она отличает нас от животного царства, она «важна и великолепна» (15, стр. 19). Духовная сущность человека выражалась в различных наименованиях: «образ божий», «слава», «свет», «воскресение», «живот»[20], «путь», «правда», «мир», «судьба», «истина» и т. д. И затем он заключал: «А самые первейшие християне назвали ее Христом, то есть царем» (15, стр. 21). Отвергая библейскую легенду о личном Христе как ненужный и вредный миф, как «суеверие», «лицемерие», «лукавство», «прелюбодейство», «фарисейство» и т. п., он видел в Христе не сына бога, а «сына человечьего», истинного человека, а истинный человек — это и есть его духовная сущность (15, стр. 4).