Лейбниц разграничивает виды явлений на основе своей системы модальностей: органическое единство, например инфузория, необходимо, а «возникшее от нагромождения единство как куча камней» случайно (15, 2, S. 206). В апрельском письме 1687 г. к Арно Лейбниц пытался уточнить границу между необходимым и случайным в мире явлений. Металлические части различных механизмов, целесообразно устроенных людьми, и само человеческое общество было бы неверно отнести к числу случайных агрегатов, но это и не органические единства. Строго разрабатываемая теоретическая механика никак не может быть названа случайной наукой о случайных явлениях: ведь «природу следует объяснять математическим и механическим образом…» (16, S. 206); между тем объекты механики — это неорганические конгломераты и их пространственные перемещения при исходной классификации явлений не отнесены Лейбницем к числу «хорошо обоснованных».

Трудности возрастают, когда философ ссылается на чувственный опыт как средство отличения реальных явлений от воображаемых (5) и указывает в то же время на взаимодействие ощущений с мышлением как на источник ложных познавательных оценок. Как оценить наиболее элементарную, чувственную информацию и чувственное познание вообще? С одной стороны, духовные явления, будучи следствиями духовных же причин, должны быть для спиритуалиста реальными, как и их причины (результаты представлений не менее реальны, чем акты представляющей деятельности), так что радуга и гром столь же истинные явления, как вещи и предметы, т. е. чувственных иллюзий быть не может, и все чувственные восприятия монады суть стадия в разворачивании ее подлинного внутреннего опыта, из которой вырастает все остальное. Значит, Локковы «идеи вторичных качеств» должны быть признаны истинными, поскольку они «точно выражают» состояние вещей (4, с. 354; 3, с. 22). Мало того, получается, что это самая существенная стадия, ибо именно чувственность наиболее интимно связана с духовной сущностью субстанций, недаром она налицо уже у монад полуспящих, а мир теоретической механики со своими фиктивными взаимодействиями, стало быть, не только менее существенен, но даже иллюзорен.

Но с другой стороны, у каждой монады свой индивидуальный, отличный от других угол чувственного переживания мира, и считать все их представления одинаково истинными (а значит, одинаково реальными) можно только в том случае, если они объединяются теоретическим мышлением, наукой. Но в таком случае понятия науки, например механики, присущие более развитым и способным к отчетливому познанию монадам, более истинны, чем чувственные явления, несмотря на то что ощущения непосредственны и «более внутренни» для монад. Значит, иллюзорность свойственна именно чувственному познанию вообще, и цвета, запахи, вкусы суть «призрачные явления» (4, с. 355).

Оба эти рассуждения в силу своей противоположности друг другу подрывают реальность материи как явления: если наиболее реальны ощущения, то материальные тела не более как их комплексы в духе раннего Беркли; если же наиболее реальны понятия и суждения, то телесность оказывается лишь условным понятием науки в том смысле, в каком гравитацию и инерцию понимал Беркли в трактате «О движении» (1721). Что касается проблемы «идей вторичных качеств», то она получает одно из двух крайних и неверных решений: либо (в первом случае) эти идеи и свойства вещей материального мира есть одно и то же, либо (во втором) свойства вещей не имеют с ними ничего общего.

Правда, Лейбниц высказывает еще одно мнение, которое соответствует факту стихийного признания объективности материального мира. «Идеи чувственных качеств неотчетливы» (4, с. 337), но у цвета и боли есть «неполное сходство» (4, с. 117) со свойствами объектов, как у параболы с кругом. В итоге ответ на вопрос, насколько реальны или же, наоборот, иллюзорны чувственные явления, остается неясным, и Лейбниц лишь по-своему воспроизводит колебания Локка в оценке идей «вторичных качеств». Иногда же он пытается обойти вообще эту проблему, а значит, и проблему толкования «хорошей обоснованности». Он заменяет ее вопросом о достижении практической ориентации в явлениях и выдвигает в качестве критерия реального в области явлений «согласие со всем ходом жизни (serie vitae), в особенности если это согласие с собственными феноменами подтверждается также большинством других… успех в предсказании явлений будущих из прошлых и настоящих…» (5, с. 146).

Непротиворечивость и взаимосогласуемость, т. е. совместимость (совозможность) и гармоничность явлений, а также их предсказуемость — это критерии, приемлемые для многих других идеалистов, начиная с Беркли, и, апеллируя к ним, система Лейбница утрачивает многое из своих достоинств, а понятие «хорошо обоснованных явлений» становится почти неуловимым. Это была неизбежная плата за идеализм.

Возникает серьезная трудность в понимании отношения духовного и телесного у конкретного существа, в частности у человека. Если монада для себя есть душа, а для других тело, то, спрашивается, во-первых, зачем она и себя воспринимает как тело и, во-вторых, почему она убеждена в том, что восприятия ею других тел означают непременно существование других душ (монад)? Первый вопрос ведет к изначальной предустановленности именно низших чувственных переживаний, а второй — к грозной для всякого идеализма опасности солипсизма. Здесь уже обрисовалась та проблема, решая которую Кант предпочел постулировать мир «вещей в себе», «отвернувшийся» от явлений.

У Лейбница эта проблема осложнилась тем, что если каждая монада замкнута в себе, то телесные выражения духовных событий означают очень мало, ибо львиная доля содержания нашего опыта состоит в отображении не самих себя, но многообразия мира! Но такой же итог получается и в отношении телесного отражения монадой всего ее окружения; ведь и у всех других монад на том же основании нет своего особенного внутреннего опыта, а если его искать в «угле зрения» монады, то он может отличаться не геометрической позицией (геометрия в сущность духа не включается), а лишь степенью развития сознания… собственной пустоты. Монада переживает лишь факт своего бытия.

Каждой монаде остается быть уверенной только в своем существовании, и, как заметил К. Фишер, ни одна из них не может быть монадологом (31, с. 620): истолкование их телесно-чувственных представлений им недоступно, ибо не вытекает из того, что им известно. Так углубляется пропасть между мирами сущности и явлений, и «…все происходит в душах так, как если бы вовсе не было тел, а в телах — так, как если бы не существовало вовсе душ…» (3, с. 251). Этот вывод был уже не «примирением» Платона и Демокрита, а дуалистическим их рядоположением, и не случайно Кант ссылается на Лейбница, когда противопоставляет царство нравственности царству природы (53, 3, с. 666).

Другие идеи ведут не к Канту, а к Гегелю: Лейбниц никак не хочет отказаться от понятия «хорошей обоснованности» и настойчиво пытается истолковать телесную каузальность как внешнюю оболочку духовной телеологии. В принципе такое «примирение» телеологии и причинности было использовано Гегелем (ср. 31, с. 382). Но Лейбница глубоко отличало совершенно иное отношение к эмпирическому многообразию телесного мира: отстаивая индивидуализацию сущностей, он делает акцент и на индивидуализацию явлений, так что единое у него в противоположность Гегелю не подавляет собой многого. Отсюда иное, чем у Гегеля, отношение философа к специальному научному знанию, чуждое какого бы то ни было высокомерия и пренебрежения.

Идеализм философии Лейбница не остался без последствий для его естественнонаучных воззрений. Механизм эмпирических процессов оказывается своего рода шифром, системой знаков, за которой скрывается организм с его телеологией (12, с. 96). Повторяемость событий, находящая свое выражение в законах материальной природы, выглядит лишь грубой схематизацией постепенных переходов в мире духовных сущностей. Путь к научному выяснению отношения между телесным и психическим в организме человека закрывается, ибо сама проблема переносится в плоскость философских спекуляций. Поэтому так не уверен Лейбниц в трактовке отношения души и человеческого тела. То он полагает, что тело человека — это как бы «рой пчел», «стадо» и даже «народ», над которыми душа господствует как монарх. При этой трактовке, которую Б. Рассел считает у Лейбница главной (43, р. 149), душа человека — это центральная монада, «энтелехия», вносящая определенный порядок, субстанциальную связь (vinculum) в сообщество подчиненных ей и представляющаяся другим монадам-душам в виде ее телесного явления — мозга.