Главное, что нужно подчеркнуть в заключение этой главы, сводится к следующему: обновление орденов в XIX в. прежде всего затронуло окраинные области мусульманского мира и именно там оказалось наиболее эффективным, причем благодаря деятельности миссионеров. Связь эта была прямая во многих районах Африки, в Нилотском Судане и Сомали, более опосредованная в Западной Африке.

Со смертью Мухаммада, "Печати пророков" (Хатим ал-анбийа), завершился пророческий цикл (даират ан-нубувва), но Бог не оставил свой народ на божественном пути без наставника. Для большинства поводырем служил данный в откровении Закон (шар'), единый для всех мусульман, а 'улама были наследниками пророков в качестве хранителей и толкователей Закона.

Находились, однако, люди, которых не удовлетворял экзотерический Закон, хотя они и принимали его, так как религия — это не только откровение, но и тайна. Для тех, кого называли шиитами (сторонниками партии 'Али, ши'ат 'Али), наставником в мире божественной мудрости (хикма илахийа) был непогрешимый имам. Имам был также вали Аллах, и завершение пророческого цикла знаменовало начало другого — даират ал-валайа[415]. Суфий-шиит 'Азизаддин ан-Насафи следующим образом объясняет смысл, который шииты вкладывали в слово вали: "Тысячи пророков, явившихся ранее, последовательно вносили свой вклад в формирование той формы теофании, которая и есть пророчество и которую окончательно установил Мухаммад. Теперь же настал черед для проявления валайа (духовного начала) и проявления эзотерических реальностей. Помазанник Божий, в личности которого находит выражение валайа, и есть сахиб аз-заман, т. е. нынешний имам"[416].

Тем, кто прослыл суфиями, непосредственное общение с Богом представлялось возможным. Свою миссию, хотя это каждый раз был индивидуальный акт, они видели в том, чтобы поддержать у людей веру в возможность осознания внутренней реальности, что придавало действенность данному в откровении Закону (шар' ). Этот Путь познания требовал наставника, и их появилось много, но сама идея наставничества в суфизме отличалась от шиитской. У суфиев сложилась собственная концепция вилайа, но их авлийа (мн. ч. от вали) были обыкновенными людьми, отмеченными Богом. Однако, хотя гипотеза предвечного существования вилайа попала в суфийскую философию из восточного гностицизма[417], она так и не вписалась окончательно в более строгую структуру суфизма. Идеи извечного существования и духовной иерархии суфии приписывали вали и объясняли, таким образом, их причастность к управлению миром с помощью "Мухаммадова света" (ан-нур ал-Мухаммади), заключенного в них самих. Не все суфии соглашались с тем, что цикл даират ал-вилайа пришел на смену даират ан-нубувва, так как последний есть лишь особый способ связи Бога с человеком, способ конечный и пассивный, тогда как вилайа — свойство постоянное (истикрар), всегда активное и бесконечное[418]. Это не означает, что посланники Бога, через которых он сообщает Закон, по иерархии стоят ниже святых, ибо каждый посланник является еще и вали. Ибн ал-'Араби пишет: "Вилайа всеобъемлюща. Это основной цикл (даира)... Каждый посланник (расул) должен быть пророком (наби), а поскольку любой пророк непременно должен быть вали, это означает, что посланник тоже должен быть вали"[419]. По природе своей только пророчество конечно как функция и способ коммуникации с Богом. Имеется множество рангов вали, что обычно доказывается превосходством знания ал-Хадира над Моисеевым[420].

Ни у шиитов, ни у суфиев слово "святость" не является адекватным слову вилайа, точно так же как слово "святой" нетождественно вали, хотя в этой книге оно используется в данном общем значении. По суфийской терминологии, более точный перевод слова вали значит "близкостоящий, пользующийся покровительством" Бога. Однако это слово, как и слово маула, может означать "покровитель", "патрон" и одновременно "клиент". По шиитской терминологии, оно означает "имам", "слово Божье", "вечноживущий наставник".

Суфийские наставники, как и имамы, владеют эзотерическим знанием, но в отличие от имамов они получают его не по генеалогической, а по духовной линии[421]. Фактически оно пришло к ним после двукратного деяния Бога: через Мухаммада и цепь богоизбранных учителей, а также как следствие непосредственного Боговдохновения, нередко при посредничестве ал-Хадира, выступающего в той же роли, что и Джибраил по отношению к Мухаммаду.

Эти три направления духовного наставничества полностью укладываются в рамки традиционного ислама (хотя постоянно пререкаются между собой). Как суфизм, так и шиизм представляли собой попытки разрешить извечную мусульманскую дилемму данного раз и навсегда откровения, но каждый из них полностью признает данную раз и навсегда природу конечного профетического способа божественного сообщения. Однако при этом они не считали, что с завершением этой стадии кончается непосредственная связь Бога с людьми.

Назначение свое как суфии, так и шииты[422] видели в том, чтобы сохранить духовную сущность божественного откровения. И те и другие оперировали формулой хакика, но их Пути мистического познания были различными. Сходясь во взглядах по многим вопросам, они, однако, в то же время стояли на диаметрально противоположных позициях в отношении ряда других догматов, нередко основополагающих. Это прежде всего касается различий в представлениях о том, что составляет основу общины. Так как суфии находились внутри главного течения ислама, они полагали, что такой основой является шаpи'a, тогда как для шиитов основой основ был имам, непогрешимый вождь. Жизнь и образ мышления суфиев лежали в иной плоскости, чем у шиитов. Они верили в возможность непосредственного общения с Богом, и цель их состояла в совершенствовании души, в духовном восхождении к Богу. Суфиев отличают от шиитов также два вида зикра и тариката. Главное для суфиев следование Пути мистического познания. В противоположность им шииты нуждались в посредничестве имама, они погружались в мир сокрытых значений и тайных передач посвящения. Суфии тоже усвоили гностический подход. Наряду с другими гностическими источниками они используют и источники шиитов, особенно после запрещения открытого исповедания шиизма. По мере заимствования отдельных элементов шиитской гностической системы они их трансформировали. В этом отношении данное явление было сродни изменениям, которые претерпели параллельно заимствованные в суфизме элементы учения неоплатоников и христиан. Будучи ассимилированы, они уже утрачивают свой неоплатонический, христианско-гностический или шиитский характер.

Как уже упоминалось, 'Али пришел на смену Мухаммаду в качестве родоначальника суфийских генеалогических цепей, и это также послужило поводом для ошибочных толкований. Несмотря на то что суфии прослеживают свои эзотерические цепи передач вплоть до Али[423] и окружают его генеалогию огромным пиететом, они не видят в нем имама в шиитском смысле этого слова. Когда ал-Джунайда спросили о том, насколько глубоко 'Али знает тасаввуф, он ответил на этот вопрос весьма уклончиво: "Будь 'Али меньше занят войнами, он мог бы многое добавить к нашему эзотерическому знанию (ма'ани), ибо он был из тех, кто удостоен 'илм ал-ладунни"[424].