Ранний суфизм был естественным выражением личной веры индивида как отражения религии масс. Он утверждал право этих людей проводить жизнь в размышлениях, в поисках контакта с источником бытия и реальности, вопреки требованиям догматической религии, основанной на власти и прямолинейных отношениях "Господь — раб Божий", где главный акцент ставится на строгом соблюдении ритуала и ортодоксально-религиозной морали. Дух благочестия, которым проникнут Коран, отразился и на образе жизни людей, и в частности на формах зикра — "поминания имени Божьего", как у первых мусульман (зуххад), так и у аскетов (нуссак). Суфизм был естественным продолжением этих учений раннего ислама и в дальнейшем пропагандировал их как существенный компонент Пути. Опыт непосредственного общения с Богом убедил ищущих в том, что ислам не укладывается в рамки богословских канонов. Они стремились получить ясные этические представления (мы увидим, чем это впоследствии обернулось), которые были переориентированы или же приспособлены к главной цели суфизма — достичь мистического понимания Истины.

Суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства. В итоге появился мусульманский мистицизм, прошедший особый путь развития в исламе. Постепенно сложилась обширная и сложная мистическая система, которую, независимо от объема заимствований из неоплатонизма, гностицизма, христианского мистицизма или из других систем, мы вправе рассматривать вслед за самими суфиями как "внутреннюю доктрину ислама, тайну, лежащую в основе Корана".

Суфизм издавна привлекал внимание западных ученых, но редко делались попытки исследовать его эволюцию, письменные памятники, верования и практику орденов, иначе говоря, его практическое выражение. На практике суфизм — это прежде всего созерцательный и эмоциональный мистицизм. Будучи организованным внедрением религиозного опыта, он не является философской системой, хотя и развивался как система. На самом деле это Путь, путь очищения. Именно эта практическая сторона суфизма и находится в центре нашего изложения. Суфийское учение и практика распространялись по всему мусульманскому миру благодаря развитию различных Путей мистического познания, которые внедрялись орденами, и как религиозное движение приняли разнообразные формы.

В основе орденов лежит система отношений между учителем и учеником, по-арабски муршидом (наставником) и муридом (учеником). Казалось естественным подчиняться авторитету и руководству тех, кто прошел разные стадии (макамат) суфийского Пути. Наставники утверждают, что в каждом человеке заложены возможности освобождения от своего "Я" и соединения с Богом, но находятся они в скрытом, дремлющем состоянии и не могут быть высвобождены без наставлений учителя, за исключением случаев, когда Бог дарует способность особого озарения.

Основоположников суфизма гораздо больше интересовала практическая деятельность, чем теософское теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему самостоятельно постигать духовную истину и уберечь его от опасности иллюзий.

Практика суфизма состоит из ощущений и откровений, поскольку ма'рифа (гнозис) достигается через экстатические состояния. Соответственно познание скорее следует за опытом, чем предшествует ему. Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма, писал, исходя из собственных наблюдений, что все то, что представляет наибольшую ценность для суфиев, "не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию. Пьяному неведомы никакие определения, причины и условия пьянства, однако он пьян, в то время как трезвый человек, знакомый с теорией, не пьянеет"[34]. Интеллектуализм ал-Газали, неспособность подчиниться наставнику без размышлений были для него серьезным препятствием в достижении непосредственного опыта суфизма. Никакое теоретическое знание о состоянии фана (перерождение своего "Я") не поможет достичь его, необходимо наставничество под руководством опытного учителя. Именно поэтому наставники придавали такое значение мистическим упражнениям (азкар), уходу и отшельничеству: это давало возможность соразмерить ношу с силами каждого индивида.

Тарика — практический метод (другие термины — мазхаб, pи'aйa и сулук), который направляет ищущего по пути размышлений, чувств и действий, проводя его последовательно через "стадии" (макамат), в едином сочетании с психологическим опытом, называемым "состояниями" (ахвал), чтобы он ощутил божественную Истину (Хакика). Первоначально тарика означала именно это постепенное овладение приемами созерцательного, высвобождающего душу мистицизма. Адепты группировались вокруг признанного наставника Пути, с тем чтобы получить знания в процессе общения с ним[35], не будучи связанными с ним обрядом посвящения или обетом верности.

Необходимо выделить два совершенно противоположных течения — джунайди и бистами, или ираки и хурасани (не следует относиться к этим течениям слишком серьезно и именовать их философскими школами), связанные с именами Абу-л-Касима ал-Джунайда (ум. 298/910) и Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (ум. 260/874), сильнее, чем кто-либо из современников, владевших умами людей. Эти две фигуры — воплощенный контраст между путями, зиждущимися соответственно на таваккул (упование на Бога) и на малама (порицание)[36], контраст между опьянением и трезвостью, осмотрительностью и подозрительностью, озарением и конформизмом, уединением и общением, теизмом и монизмом, руководством земного, посюстороннего наставника (с цепью передатчиков традиции, что соответствует принятой в исламе практике) и наставничеством духовного владыки.

'Али ал-Худжвири[37] пишет, что для учения ал-Бистами (он назван здесь Тайфури) характерны галаба ("восторг", "экстаз") и сукр ("опьянение"), в то время как "в основе Пути ал-Джунайда лежит трезвость ("сахв") и он противоположен Пути Тайфури... Это самая известная и самая прославленная доктрина, которую приняли все шейхи, хотя в их высказываниях о суфийской этике есть много разногласий"[38]. Благодаря тому что у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно "безопасным", его рассматривали как "шейха Пути", как предшественника большинства последующих объединений мистиков, хотя среди них было немало приверженцев и еретических учений. Включение ал-Джунайда в их "генеалогии" служило гарантией ортодоксальности — так почтенный иснад мог служить прикрытием для множества ересей.

Объединения эти были непостоянны по составу и весьма мобильны: члены их много путешествовали в поисках учителей, причем часть из них зарабатывала себе пропитание трудом, а часть кормилась подаяниями. Однако возникают благотворительные учреждения, которые становятся основным прибежищем этих странников. В арабоязычных областях многие из них были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями-рибатами[39]. В Хорасане одни из них объединялись с постоялыми дворами или приютами (ханака[40]), тогда как другие были местом уединения (халва или завийа) духовного наставника. Все эти термины означают, по сути, одно и то же — суфийскую обитель. Один из ранних рибатов на острове 'Аббадан (примечательно само название) в Персидском заливе возник в связи с появлением там аскета по имени 'Абдалвахид б. Зайд (ум. 177/793). Рибат сохранился и стал знаменитым после его смерти[41]. Рибаты существовали на границах с Византией и в Северной Африке. Около 150/767 г. религиозные обители упоминаются в Дамаске, в Рамле (столице Палестины, основанной христианским амиром) примерно в 800 г.[42], примерно в это же время — в Хорасане, а в Александрии в 200/815-16 г. появилась группа (таифа), называвшая себя ас-суфийа[43].