Мы упрекаем Фулье не за умеренность, с которой он стремится примирить крайности, не за то, что он смотрит на вопрос о приложениях своего принципа, как на «вопрос меры, благоразумия, удобства»[2039], а лишь за то, что он взял из области, совершенно чуждой социальной морали, мотивы, которые приводят его к оговоркам по поводу практического значения и следствий «искупительной справедливости» – этого кульминационного пункта его политики. Хотя Фулье удалось вполне осветить разнообразные и сложные стремления нашего времени, хотя он очень живо чувствует кризис наших политических и социальных концепций, тем не менее ясно, что он не дает нам того незыблемого принципа, в котором так нуждаются наши умы.

Рождаются также сомнения и относительно ценности того синтеза, которым гордится Фулье. Возникает опасение, что этот синтез не представляет из себя единства и что в произведениях Фулье мы находим лишь новый эклектизм, хотя и построенный на более глубоких метафизических основах, чем эклектизм Кузэна, и располагающий всеми средствами превосходной диалектики и очень богатым научным аппаратом. Этот эклектизм выдает себя формулами, вроде следующей: «Всякое абсолютное положение – ложно»[2040]. Из дальнейшего будет видно, что мы не отказываем мыслителю в праве выбирать, т. е. высказываться и решать. Мы полагаем, напротив, что всякое убеждение есть результат выбора. Беда эклектизма, в наших глазах, заключается поэтому не в том, что он делает выбор, а в том, что он руководится при этом мотивами не чисто рационального характера, в особенности же в том, что он объединяет при этом элементы, входящие в системы непримиримых между собою идей.

Таковы, по нашему мнению, по основаниям, которые уже были указаны и которые будут развиты далее, идея «моральной личности» и идея «общества», рассматриваемого как реальность. Фулье сам дает доказательство непримиримости этих идей, так как ему с трудом удастся избежать необходимости признать существование общего сенсориума[2041]. Он хорошо понимает, что в случае такого признания, все было бы кончено с индивидуумом и его правом. Тогда он прибегает к самому хитроумному и, в сущности, самому неудовлетворительному из distinguo. Не существует социального сознания индивидуальности, т. е. общество не представляет собой «огромного индивидуума», живущего своей собственной жизнью[2042], но индивидуальное сознание обязательно имеет коллективную сторону, т. е. индивидуум, полагая, что сознает самого себя, сознает главным образом общество, к которому принадлежит[2043]. Необходимо, следовательно, признать существование трех видов организмов: у одних сознание «смутно и рассеянно» – зоофиты, кольчатые, у других оно «ясно и централизовано» – высшие позвоночные животные, у третьих оно «ясно и рассеянно» – человеческие общества[2044].

Чтобы надлежащим образом охарактеризовать эту концепцию, достаточно, по нашему мнению, привести выражения, в которые облекает ее сам Фулье: «Это только гипотезы, утонченность которых мы не скрываем от себя»[2045]; «Для подтверждения этой гипотезы можно было бы придумать доводы, аналогичные следующим, и т. д.»[2046]; «В этой концепции есть доля истины, однако не следует ее преувеличивать»[2047]. Понятно, что Эспинас, мало удовлетворенный этой критикой, делал возражения на нее, и не соглашался покинуть своей собственной точки зрения, считая ее гораздо более устойчивой: «Если я есть мы, то мы по тем же самым основаниям есть я»[2048].

Если обратиться к источникам доктрины Фулье, то его эклектизм становится еще очевиднее. У него были предшественники. В Германии и во Франции не один философ и юрист пытались аналогичными способами примирить спор между государством и индивидуумом, сближая между собой то, что Блюнчли называет историческим и философским методами[2049].

Не восходя к Краузе[2050], следует указать на Аренса, одного из наиболее ярких представителей этикоорганической школы[2051]. Между «идеальным организмом» Краузе, «моральным организмом» Аренса и «договорным организмом» Фулье разница только в словах. Идея искупительной справедливости также до известной степени аналогична той задаче, которую Аренс ставит государству, обязывая последнее к вмешательству с той целью, чтобы, смотря по надобности, побуждать или сдерживать элементы социального развития, получающие исключительное значение или оказывающиеся отсталыми, и призывая его прекращать «очевидные уклонения и эксцессы»[2052]. Наконец, когда Фулье сближает и стремится примирить крайности, нам неизбежно вспоминается, как представлял себе Аренс современный нам период развития человечества: характерной чертой этого периода, по мнению Аренса, служит «слияние всех частных истин, уничтожение всех противоположностей, царство абсолютной гармонии в материи и духе»[2053].

Впрочем, эти аналогии можно объяснить тем, что для Краузе и Аренса, с одной стороны, для Фулье – с другой, Шеллинг был общим источником, из которого они черпали принципы своей метафизики, а следовательно, и принципы своих социальных и политических теорий. Влияние Шеллинга, заметное в первых работах Фулье, не исчезает и впоследствии. Широкообъемлющая и в то же время туманная мысль Шеллинга породила как теократический абсолютизм Сталя, так и полулиберализм этикоорганической школы.

Легко заметить, где расходятся эти ветви, выросшие из одного ствола. Школа абсолютистов следует логике своего принципа, этикоорганическая противится логике своего и постоянно контролирует вытекающие из него следствия. К игре блестящей и очаровывающей диалектики, которая извлекает из принципов все, что угодно, и ведет ослепленного читателя окольными путями, нередко приводящими его к отправному пункту, так, что после продолжительного путешествия он в конце концов остается почти на том же месте, – у Фулье присоединяется сознательное стремление постоянно держаться настороже против абсолютизма и предвзятое намерение отвести свободе место в социальной и политической жизни, независимо от хода исследования.

Идет ли дело об основах права или о природе общества, мы всегда встречаемся с одним характерным приемом. Признавая известный принцип, но не принимая его следствий, Фулье вносит от себя предпочтение, пожелание, чтобы нечто было так, а не иначе. При всяком удобном случае в его книгах встречаются формулы, подобные следующим: «Я не могу допустить, чтобы истинный либерализм сколько-нибудь опасался знания»[2054] или «Естественная история, правильно истолкованная, оправдывает тех, кто ищет прогресса солидарности путем развития свободы»[2055], или еще «В интересе социального организма стать договорным»[2056] и проч. Число таких примеров легко можно было бы увеличить.

Подобно многим философам нашего времени, Фулье не решается расстаться ни с одной из великих гипотез, руководящих современною мыслью. Но именно потому, отказываясь с самого начала исключить хоть одну из них, а следовательно, сделать выбор какой-либо одной предпочтительно перед другими, он принужден постоянно выбирать в подробностях. По выбору он делает государство единственным судьей своих обязанностей, по выбору отказывает индивидууму в праве, соответствующем обязанности государства, по выбору приписывает индивидуальному сознанию коллективный характер вместо того, чтобы приписать коллективному сознанию индивидуальность.