Точка отправления у Фихте та же, что у Канта и Руссо: договор не реальный и исторический, а необходимый в правовом смысле[205]. И метод у него тот же, что у Канта и Руссо: совершенно абстрактный и априорный[206]. Он тоже умозрительно рассуждает относительно обществ, желающих основать разумное государство на началах справедливости. Но сначала он старается опровергнуть взгляды Руссо на подчинение морального порядка политическому, влекущее за собою подчинение гражданина государству. Гражданский закон простирается только на «отчуждаемые права» человека; остальные права ускользают от него[207]. Они образуют особую область морального закона. Кроме того, гражданский закон имеет силу только потому, что «мы сами на себя его налагаем». Законодатель, это «наша воля, наше решение, рассматриваемые в состоянии длительности»[208]. Автономия воли, лежащая в основе морального порядка, точно так же находится в основе порядка политического и юридического. Спрашивать, могут ли граждане учинить революцию, значит спрашивать, пользуются ли они автономией воли или нет, могут ли заключать договор о переходе из естественного состояния в общественное или нет? Очевидно, могут[209].

Ссылка на услуги, оказанные режимом, который хотят изменить, не может служить возражением. Гражданин вовсе не обязан государству, как это утверждают, множеством благ. Культурой? Но она представляет результат личного усилия, свободного приобретения индивидуума[210]. Кроме того, она бесконечно прогрессирует. Следовательно, отказываться от изменения формы государства потому, что она обеспечивает нам известную степень культуры, значило бы провозглашать тем самым, что эта степень культуры не может быть превзойдена[211]. Собственностью? Но «мы изначала являемся сами своею собственностью», помимо позволения государства; что же касается вещей, которые, не будучи свободными, не могут принадлежать себе, то мы присваиваем их, как средства для осуществления своих целей. Здесь государство опять-таки не должно вмешиваться, если только не хочет «разрушить свободный продукт свободного деятеля»[212]. Возражают, что человек не может присваивать себе вещей, так как он не создает материала, из которого они сделаны. А разве государство в большей степени создает его? И каким образом могло бы оно обладать правом, «которого нет ни у одного из составляющих его индивидуумов?»[213]

Но если государство и не создает собственности, то его законы освящают способы ее приобретения и передачи. Абстрактный и идеальный человек не получает собственности от государства, но реальный гражданин получает от государства некоторые из оснований права собственности. Нет, отвечает Фихте, потому что, например, право сына наследовать отцу гражданин получает в обмен на естественное право, отчуждаемое и отчужденное: право «наследовать после всякого умершего»[214]. Следовательно, личность ничем не обязана государству даже в том случае, когда оно гарантирует ей наследство после отца.

Что касается договора о приобретении, то его основание так же мало лежит в организации общества, как и основание права наследования; договор – не что иное, как свободная регламентация всего, что не определено моральным законом. Область гражданского договора «есть произвольно выделенная часть области свободной воли»[215]. По своему обыкновению, Фихте поясняет эту мысль образом. Начертим круг, говорит он. Полная площадь его будет областью совести. Внутри этого круга начертим другой, значительно меньший: он обнимет «видимый мир», естественное право. Внутри второго круга нарисуем третий: «он представляет право договора, заключающееся в границах совести и естественного права». Наконец, внутри третьего начертим четвертый: это – гражданский договор, «заключающийся в области предыдущих»[216]. Область совести обнимает собою все; область гражданского договора – очень немного. Государство, область которого заключена в очень узкие пределы, стремится выйти из них, захватить область договора вообще, область естественного права и область совести[217].

Затем идут красноречивые страницы, где Фихте протестует против этой тенденции и безжалостно ограничивает роль государства. Каждый имеет право выйти из государства[218] и образовать государство в государстве[219]. Нет таких, даже простейших, по-видимому, неразрывно связанных с гражданской жизнью обязательств, от которых индивидуум не мог бы освободиться актом свободной воли и свободного вдохновения. Становится понятным, что Фихте поставил однажды целью всякого правительства «сделать правительство излишним»[220].

Индивидуалистическая философия права, намеченная Руссо и подкрепленная Кондорсе, нашла у Канта, а затем у Фихте определенное и, по-видимому, законченное выражение. В ней есть все: право, сведенное к свободе, равенство моральных личностей, автономия членов государства, по собственному желанию заключающих и нарушающих связующий их договор.

Подобно тому, как политическая наука долго имела целью увеличение могущества государя, политическая экономия долго преследовала его обогащение. Отсюда, как прекрасно показано Эспинасом[221], идет теория искусственно созданного богатства, меркантильная система, злоупотребление общественным доверием, начиная с Ло. Когда появляется теория просвещенного деспотизма, считающаяся в известной мере и с интересами подданных, политическая экономия в лице Вобана и Буагильбера в свою очередь стремится внести справедливость в распределение налогов[222]. Физиократы со своей стороны разрушают теорию искусственно созданного богатства; они доказывают, что богатство происходит вполне естественным путем (долговечная часть их теории), и прибавляют, что оно состоит исключительно в земле (слабая и недолговечная часть ее).

Со Смита, который вносит поправку в учение физиократов, признавая источником богатства труд, политическая экономия стремится уже не только к облегчению индивидуумов, как у Буагильбера и Вобана, но и к их обогащению. Как это часто бывает, у Смита были предшественники, которых он затмил; но историческая правда заставляет нас сказать, что он заканчивает и резюмирует целый ряд прежних изысканий и в то же время освящает целый ряд новых[223]. Тем не менее он является ярким и самостоятельным представителем доктрины, которую он сам назвал Системой естественной свободы.

Если один труд, как полагает Адам Смит[224], служит настоящим источником богатства, то нация, т. е. каждый из ее членов, будет тем богаче, чем благоприятнее условия для полного развития труда. А эти условия сводятся к одному – к свободе[225]. Адам Смит доказывает это сначала косвенно, подвергая критике меркантильную и земледельческую системы, ставившие препятствия торговой и промышленной свободе. На основании несостоятельности этих систем он заключает о превосходстве «простой и нехитрой системы естественной свободы», которая «является сама собою и вполне готовою»[226]. Положения, в которых Смит излагает основы этой системы, потом очень часто повторяли и развивали.