Этот взгляд, впрочем, вполне соответствует принципам его системы. Государство представляет силу. Следовательно, оно может и должно пользоваться силой для своего поддержания и расширения. Таковы единственные цели, которые Гегель приписывает государству, очевидно возвращаясь в данном случае к реализму, господствовавшему до французской революции. Войны, предпринимаемые во имя цивилизации, прогресса и справедливости, не находят места в его системе; в нее входят только те, которые объясняются интересами государства, подвергающегося «угрозам или ущербу». Гегель мимоходом осмеивает мирные договоры «на вечные времена»[530]. Опять-таки вместе с политиками старого порядка он полагает, что договоры, по существу своему, должны быть временными и что их можно нарушить во имя того же самого государственного интереса, во имя которого они были заключены.

Войны приносят одним государствам гибель, другим – усиление; это необходимо и разумно, как и все существующее. Государство, которое должно победить, выходит победителем; которое должно погибнуть – гибнет. В каждый исторический момент, т. е. в каждую фазу развития Идеи, какой-нибудь один народ является ее представителем. И пусть он торжествует: все прочие народы бесправны перед ним[531]. Восток, Греция, Рим по очереди были представителями Идеи в мире. Как известно, Гегель полагал, что наступил, наконец, черед и для германской расы. Так его философия истории сливается в одно русло с его политической философией. Так он дополняет и исправляет учение исторической школы, вводя целесообразность в самую эволюцию.

Хотя Гегель и не совсем еще порывает с философами XVIII века, хотя он разделяет их веру в законодательство и склонность к априорным методам, тем не менее он является выразителем реакции против наиболее дорогих им идей: общественного договора и естественного права.

Его разносторонний ум объединяет и сливает воедино все формы реакции против этих принципов. Подобно теократам, он поддерживает мнение, что человек не способен создать конституции и что никогда не существовало народа, у которого бы ее не было[532]. Подобно Бентаму, он отказывается видеть в политической свободе цель человеческой ассоциации[533]. Подобно Бентаму и теократам, он восстает против теории права в духе Руссо и Канта. Он отвергает идею естественного права в том ее понимании, что «правовые нормы существуют столь же непосредственно, как явления природы»[534]. Он отвергает взгляд, что естественное состояние выше социального. Единственное известное ему естественное состояние представляет из себя царство жестокости и несправедливости. Право появляется только в социальной жизни.

Но каким же образом Гегель понимает право, раз он отрицает его как атрибут моральной личности? Право, о котором он говорит и которое называет «свободной волей», есть объективная воля, стоящая выше воли индивидуальной, движущая ею и определяющая ее[535]. Таким образом, встречающиеся у Гегеля слова «право» и «воля» получают далеко не тот смысл, какой они имели в XVIII веке. Право индивидуума заключается в исполнении долга; свобода – в подчинении объективной воле[536]. Этого требует диалектический метод, представляющий нам идеи в состоянии непрестанного метаморфоза.

Подобно исторической школе, Гегель считает государство организмом, а развитие государства – органическим[537]. Руссо и Кант, по мнению которых политическое общество слагается из индивидуальных единиц, не способны объяснить господствующего в нем порядка, иерархии частей, функций и пр. Но если общество представляет собою не сумму значительного числа единиц, а живое существо, если оно развивается по тем же законам, как живое существо, то индивидуум становится частью целого – частью, которая заимствует у целого его основные черты. В самом деле, если индивидуум не чистая абстракция, а конкретное, реальное существо, то он принадлежит известной эпохе, расе и среде и находится под их сильным влиянием. По большей части он – продукт этих разнообразных влияний. Однако мы этим не умаляем значения личности: разве великие люди не являются лучшими представителями своей страны и эпохи?

Подобно всем противникам XVIII века и французской революции, Гегель полагает, что я не должно и не может быть центром, принципом и целью существующего. Он даже придает этой идее метафизическое значение, которого она не имела у его предшественников. Когда Бональд говорил: «Пора создать психологию жы», он просто хотел отметить тесную связь между людьми, обмен влияний, происходящий между членами одного общества. Гегель уже не занимается ни психологией мы, ни психологией я: его исходный пункт – абсолютный Дух.

Путь, на который он вступил, был подготовлен его предшественниками.

Доведя до крайности в своих первых политико-философских сочинениях веру в индивидуальное я, Фихте был принужден в самом я констатировать наличность высшего начала. Он возвысился до идеи абсолютного и живого Я и составил себе представление о государстве, во всех отношениях противоположное тому, какое мы находим у него в Рассуждениях о французской революции[538].

С своей стороны, Шеллинг вновь обратил внимание на идею природы. Божественная воля является у него общим принципом мира Природы и мира Духа. Он набросал также в общих чертах теорию государства и права, которую Шталь впоследствии развил и углубил[539]. Ставя абсолютный Дух выше индивидуального я, Гегель является только продолжателем Шеллинга и Фихте.

Итак, мы находим у Гегеля дальнейшее развитие и резюме различных форм реакции против идей XVIII века; но ни у одного из представителей этого движения мы не найдем такого возвышенного представления о государстве, как у него. Государство занимает уже важное место у теократов, исторической школы и Бентама; но у Гегеля оно получает такое всеобъемлющее значение, величие и мощь, что отыскать нечто подобное можно, только вернувшись к античному миру.

Индивидуум – ничто: государство – все, государство – Бог. Главнейшая обязанность индивидуума, как уже мы сказали, быть членом государства. Вдумаемся в эту формулу. Гегель полагает, что пока существеннейшая функция государства состоит в поддержании свободы и собственности, целью политического общества служит благо индивидуума. Поэтому если индивидуум желает пожертвовать своим собственным благом, то он может не считать себя членом государства. Гегель не признает за индивидуум такого чудовищного права, так как оно способно совершенно ниспровергнуть социально-политический строй. Цель государства состоит не в поддержании индивидуальной собственности, а в торжестве самого государства. Индивидуум как часть целого не уполномочен ставить свои интересы выше интересов целого; он должен всеми силами заботиться о благе целого.

Гегель является, таким образом, предшественником и родоначальником всех тех доктрин, которые, как мы увидим, возникали в течение XIX века и учили, что государство должно выполнить особую миссию в мистическом смысле этого слова. Эти доктрины оказали сильное влияние на умы и почти уничтожили в них, если не чувство, то понятие индивидуального права. Они сначала обезоружили их, а затем отдали во власть так называемой научной философии, которая должна была, хотя и другими средствами, продолжать борьбу против юридического и политического априоризма XVIII века.

Если принять в соображение, как немного времени прошло от апогея революции до торжества Реставрации (1792–1825), то приходится удивляться, что в такой короткий срок произошла столь полная политическая реакция. Правда, главные завоевания революции в области гражданского порядка продолжают существовать в той стране, где она разразилась, и даже стремятся выйти за ее пределы. Но во Франции восстановляется законная монархия, а во всей Европе абсолютные правительства неожиданно возвращают себе доверие и власть. Исполнение обязательств по отношению к подданным, принятых государями в трудные времена, откладывается или избегается[540]. Прекрасным выражением состояния Европы в эту эпоху служит Священный Союз, и скрепляющий его акт переносит умы на много веков назад[541].