В общем, по мнению Сисмонди, следует противодействовать двум важным «заблуждениям»[963]: в политической экономии – заблуждению, вызываемому индустриализмом; в политике – абстрактной теории народного верховенства[964]. Он является, таким образом, одновременно противником и Смита, и Руссо, противопоставляя требованию безграничной экономической свободы право и обязанность государства, требованию всемогущества большинства – такой общественный порядок, который способен (по крайней мере, по его мнению) предотвратить всякие эксцессы власти.

Сходясь в своих выводах, политическая экономия и политика Сисмонди не чужды все же некоторых кажущихся разногласий. Чтобы установить между той и другой гармонию, нужно обратиться к руководящей идее Сисмонди, к преобладающему у него утилитаризму, к заботе о счастии. В его глазах политическая экономия – «подробно разработанная теория благотворительности» и «все то, что, в конечном счете, не касается человеческого счастия, не относится к области этой науки»[965]. В политике критерием служит также общее счастие. Человек отказывается от известных «прав», чтобы обеспечить себе известные «выгоды». Если человек поймет, что «равное распределение политических прав, всеобщее избирательное право… должно доставить торжество невежеству и нерадивости»; что «равный раздел имуществ должен привести не к избытку, а к нищете и всеобщему варварству», то он будет искать «не равенства политических прав, а мудрости народных советов», не равного раздела приобретенных богатств, а обеспечения постоянного общественного труда и повсеместного изобилия его продуктов[966]. Не следует говорить, прибавляет Сисмонди, «того требует принцип», а «того требует польза»[967]. Таким образом, в свою очередь, Сисмонди по-своему подрывает доверие к абстрактному понятию права, не доходя, однако, подобно сен-симонистам, до отрицания свободы совести.

Отличительной чертой Сисмонди следует считать, кроме того, стремление сохранить равновесие между крайностями. Он соединяет чувство свободы с живейшей склонностью к государственному вмешательству. Он постоянно обращается к человеческой воле и относится с высоким уважением к фактической необходимости, к историческим условиям. Наконец, он признает, что власть, которой он охотно готов предоставить все, «представляет, вообще говоря, продукт стечения обстоятельств», что «ей можно пользоваться и располагать, когда она существует, но нельзя ее создать»[968]. Сисмонди и очень осторожен, и очень смел. Смел до того, что им произнесены некоторые из тех решительных выражений, которыми впоследствии воспользовались социалисты[969]. Осторожен как политик до того, что боится всякой революции и заявляет, что народы должны стремиться к постепенному прогрессу «в согласии даже с самыми дурными правительствами»[970]; до того, что отказывается от выводов из своего собственного принципа и чистосердечно признается, что, указав, «в чем состоит справедливость», он не чувствует себя способным «указать средства к ее осуществлению»; до того, что, по его словам, почти выше человеческих сил представить себе такой строй собственности, который абсолютно отличался бы от существующего[971].

Впрочем, Сисмонди искренен в этом смешении смелости и осторожности. Он задается вопросом, насколько он приближается и в чем расходится с Оуэном, Фурье и всеми теми, кто, подобно ему самому, хотя и с другой точки зрения, стоял за ассоциацию[972]. Он много раз извиняется, что нападает на Адама Смита и, выступая против экономистов, тщательно оговаривается, что «события промышленного мира создаются не экономистами», а потому последним нельзя «приписывать страданий» трудящихся[973].

Он хорошо сознает и не скрывает этого, что им сказано достаточно для возбуждения всеобщего недовольства и слишком мало для полного удовлетворения кого-либо. С ним не могут примириться ни чистые экономисты, так как он неоднократно осуждает laissez faire, ни революционеры, так как, даже требуя вмешательства закона, он ожидает от него не непосредственных результатов, а медленного и прогрессивного воздействия[974].

Христианская политическая экономия Вилльнев-Баржемона[975] имела в глазах современников такое важное значение, в котором нам довольно трудно дать себе отчет. Социалисты цитируют этого писателя как авторитет[976]. Экономисты отводят ему почетное место[977]. Его книга длинна и переполнена цифровыми данными, не отличающимися новизной. Но его полемика против промышленной конкуренции отличается живостью, и у него впервые выступает христианский социализм.

Подобно Сисмонди, которого он хвалит и без достаточного основания выдает за своего единомышленника[978], Вилльнев-Баржемон полагает, что экономическая проблема сводится прежде всего к «справедливому распределению богатства»[979]. Английская политическая экономия, по его мнению, не способна разрешить этой проблемы. Но между тем как Сисмонди не обвинял экономистов в бедствиях промышленного пролетариата, Вилльнев-Баржемон склонен думать, что порождаемые конкуренцией бедствия «с полным правом могут быть приписаны самой науке»[980].

Решение проблемы может быть дано лишь новой наукой, содержащей «теорию счастия народов»[981]. Но счастие не состоит лишь в обладании материальными благами. Важную роль играют здесь «нравственные добродетели». Нельзя поэтому искать разрешения загадки счастия в науке, «видящей смысл человеческой жизни в узкой сфере грубых чувств и физических наслаждений»[982]; разрушающей «связи, которые должны соединять богатых с бедными»; лишающей труд «его моральной цели и справедливой надежды; иссушающей источники довольства рабочих классов, т. е. трезвость, экономию, предусмотрительность и довольство своим заработком»[983]. Теории Адама Смита, годные, быть может, для «будущих веков», для времен, когда «любовь к покою не будет более присуща человеческой природе», когда земля станет «обширной всемирной монархией», в настоящее время не могут привести к «общественному строю, обеспечивающему мир и счастие человеческому роду»[984].

Вилльнев-Баржемон не ограничивается лишь этими общими жалобами. Он направляет свои усилия на два пункта: во-первых, он также требует новой организации труда, признавая выгодные стороны той, которую уничтожила революция, но не добиваясь ее восстановления в чистом виде[985]; затем вместе с «законодательством для предупреждения нищеты» он требует «официальной и публичной» организации благотворительности[986]. В этом именно, собственно говоря, и заключается оригинальность его книги и ее настоящая задача. «По нашему мнению, правительственное вмешательство в дела благотворительности требуется как религией, так и политикой»[987]. Правители – это «видимые исполнители воли Провидения». Их назначение – «обеспечивать всем членам общества справедливость, защиту и свободу». Автор прибавляет, что они должны простирать свои заботы «более на бедных, чем на богатых, на слабых еще более, чем на сильных». И он набрасывает план публичной организации благотворительности, по которому правительство «должно делать все»[988]. Разве оно не «центр просвещения, силы и власти, лучи которого могут проникать до отдаленнейших окраин государства?»[989]