Демократическая школа обладала тем, чего не хватало либералам и доктринерам, – сознанием важности интересов человеческой массы, по крайней мере, в области политики и морали. Вследствие этого ее индивидуализм напоминает индивидуализм мыслителей XVIII века, которые были первыми деятелями в пользу эмансипации личности. Демократическая школа не испугалась мысли, что государство могло довольно часто вмешиваться в социальные отношения в интересах равенства и справедливости; но она не сумела достаточно определенно наметить границы этого вмешательства, и это было ее слабым пунктом, на который и напали те либералы, которые выставляют, развивают и делают кредитоспособной новую формулу индивидуализма, являющуюся противоположностью и реакцией против формулы демократической школы.

Демократическая школа не фиксировала с достаточной определенностью границы вмешательства государства именно потому, что не установила философских оснований своей политической доктрины.

Токвиль уже склоняется к утилитаризму. Из всех политических теорий эта философия кажется ему «наиболее соответствующей потребностям человека нашего времени». Ему хотелось бы, чтобы моралисты шли в этом направлении, и в одной из своих отточенных фраз, которыми он охотно пользуется, рискуя иногда повредить правильности идеи ради правильности антитезы, он приглашает их «пользоваться ею как необходимою даже в том случае, если они считают ее несовершенной»[1218]. Необходимою — выражение, очевидно, преувеличенное и неправильное. Ламартин полон религиозного чувства[1219], и не у него следует искать строго философской точности.

Только в одном небольшом отрывке Ледрю-Роллена моральный априоризм берется как принцип и граница вмешательства государства[1220]. Содержание той работы, где он находится, незначительно и почерпнуто из третьих или четвертых рук. Мысль в нем отличается слабостью, но автор без колебания говорит «о справедливом в себе», чего не могла бы изменить общая воля; и заявляет, «что естественный или божественный закон» повелевает «почитать свободу индивидуума». Уважение к индивидуальной свободе является одним из тех «первичных понятий о справедливости», которых человек не может нарушить. Оно представляет «божественное в праве». Оно «ограничивает действие власти и покровительствует индивидууму»[1221]. Это крайне туманно выраженная теория естественного права.

Позднее, но только позднее, один из представителей демократической школы, называющий себя, кроме того, либеральным демократом[1222], осмелится философски исследовать эти вопросы, искать «принципов правления» помимо «опыта», объявить, что политика берет свое начало в морали и психологии, смело возвратиться к идее естественного права и найти в ней оправдание вмешательству государства в довольно значительном числе случаев, а вместе с тем – точную границу, за которую это вмешательство не должно переходить.

Сущность демократической теории Вашро состоит в «теории социального права и органа его – государства»[1223]. Но в то же время он объявляет себя противником всякого деспотизма, будет ли это «воля целого народа» или каприз государя, и «прежде всего сторонником прав человека». Индивидуальное право – «принцип всякой хорошей политики». Общество должно обеспечить развитие этого права, а государство – благоприятствовать его применению. Таким образом, «самое правильное и самое свободное голосование, если оно даже будет единодушным, не может лишить отдельного гражданина какого-либо из этих прав, так удачно названных естественными правами, потому что он обладает ими в силу своей человеческой природы, а совсем не в силу какого-нибудь социального установления»[1224]. Мало того, Вашро, не колеблясь, говорит, что общество и государство представляют собою справедливость. Задача состоит в том, чтобы примирить требование справедливости с требованиями свободы, индивидуальное право с социальным. По поводу выражения «социальное право» я должен оговориться и впоследствии постараюсь доказать необходимость этого. Но в общем формула Вашро очень удачна, так как, если теория естественного права справедлива, «государство не имеет никакого права на права человека»[1225].

Человек, его нравственность, ум, благосостояние служат целью; государство-средством. Вместо того чтобы противопоставлять индивидуума и государство друг другу как две крайние противоположности, нужно слить их воедино как элементы одного целого. «Права индивидуума и государства не только не исключают, не ограничивают и не стесняют друг друга, а предполагают, поддерживают и дополняют. Индивидуальное право обеспечивается правом социальным. Последнее единственной целью своей имеет охранение и развитие индивидуального права»[1226]. Откуда вывод: вмешательство государства всегда законно там, где оно обеспечивает индивидуальные права тех, кто иначе не пользовался бы ими; оно незаконно повсюду, где угрожает какому-либо из прав индивидуума.

У Вашро демократическая школа находит свой настоящий принцип, хотя и выказывает еще колебания в его применении[1227]. Но около 1848 года она еще не исповедует такой законченной доктрины. Поэтому она чувствует себя сбитой с позиции, когда грубая действительность разрушает возвышенную мечту, в которую верили люди, подобные Токвилю и Ламартину, когда события 1850 года надолго уничтожают политическую свободу, оставляя только призрак и пародию народного верховенства, наряду с действительно сильной властью и чрезмерной централизацией.

В системе естественной свободы, как ее понимал Адам Смит, вмешательство государства было заметно ограничено, но все-таки оставалось. Ученики пошли гораздо далее учителя: они установили абсолютную противоположность между индивидуумом и государством и свели к ней весь индивидуализм. Экономисты, по крайней мере, во Франции, были увлечены на этот путь скорее своей полемикой против социализма, чем изучением фактов и логическим развитием их доктрины.

Это становится ясным при сравнении сочинений Ж.-Б. Сэя или Росси с сочинениями Дюнуайе и Бастиа. Ж.-Б. Сэй, верный методу Смита, изучает главные экономические факты своего времени. Росси дает педантическое изложение тезисов школы: оба они, разумеется, враждебны широкому и частому вмешательству государства, но не подвергают этого принципа абсолютному осуждению. Бастиа и Дюнуайе воюют против социализма, и мы сейчас увидим, до чего доходят они в пылу борьбы.

Ж.-Б. Сэй выпускает в свет свой Трактат по политической экономии в такое время, когда налагавшиеся на торговлю всякого рода путы и запрещения стали орудием борьбы в руках правительства[1228]. Поэтому он энергично выступает против вмешательства государства во всех случаях, когда оно идет во вред «естественному ходу вещей»[1229]. Когда государство само становится производителем, оно обязательно, говорит Ж.-Б. Сэй, будет дурным мануфактуристом, негоциантом[1230] и пр. «Ничем не замечательное правление кардинала Флери, – прибавляет он в часто цитируемом отрывке, – доказывает, что глава государства делает много хорошего уже тем, что не делает ничего дурного»[1231]. Ж.-Б. Сэй отмечает, кроме того, опасность, вытекающую из роста налогов, обусловленного образованием «ненормальных и смешных политических механизмов»[1232]. Все это чистый дух Адама Смита.