Можно допустить, что жизнь и благоденствие всего организма всецело зависят от его частей. Но кто судит о том, что необходимо для частей, как не целый организм? И где искать защиты против него, если он превысит должную меру своей власти? Как в особенности не беспокоиться, когда у того же автора Социальной жизни животных мы читаем в одном из позднейших сочинений, что «необходимое подчинение членов общества возрастает вместе с органическим прогрессом»[1669]? На этот раз дело идет уже о человеческих обществах, и Эспинас ставит принципам 1789 года в упрек «одушевляющий их опасный индивидуализм»[1670]. Что касается другой указанной нами гарантии – симпатии членов одной и той же группы друг к другу, то можно опасаться, что это проявление совершенно инстинктивной чувствительности не может равняться сознательным понятиям о справедливости до тех пор, по крайней мере, пока альтруизм посредством воспитания не изменит человеческой души. В ожидании завершения такого воспитания мы ищем, опасаясь не найти его, принцип, который мог бы заменить право, лишенное уважения, несмотря на расточаемые нам уверения в противном, и вместе с тем промежуточную форму добродетели, еще не достигшей того положения, которое она должна занять впоследствии.

Эспинас также колеблется слить воедино социологию с биологией. Между этими двумя науками, говорит он, трудно установить границы. Эти науки «сопутствуют друг другу». Одна выходит из другой, «как боковая ветвь, некоторое время идущая параллельно другим, которые она должна перерасти»[1671]. В другом месте он рассматривает социологию как «продолжение и расширение биологии»[1672]. Различия, как видно, еще более тонкие, более неуловимые, чем у Спенсера; они выдают тягостное затруднение философа, колеблющегося между двумя противоположными направлениями.

С одной стороны, Эспинас как будто склонен сделать шаг, перед которым остановился Спенсер, с другой – он отрицает возможность объяснения высшего посредством низшего. Вследствие именно этого предубеждения, очень сильного у него, он противоречит Спенсеру по вопросу об общем сенсориуме. По мнению Эспинаса, нужно допустить его существование именно для того, чтобы сделать понятным индивидуальное сознание. В самом деле, или индивидуальное сознание коренится в коллективном сознании, и тогда социальное «я» столь же допустимо, как, например, семейное «я», или же, если индивидуум представляет группу, – индивидуальное сознание коренится в элементах этой группы, в органах и клетках, т. е. в самых низших проявлениях жизни[1673]. Отвергая эту гипотезу, Эспинас впадает в своего рода метафизику. Но он не так смел, как Лейбниц, и не решается видеть духовное начало, мысль повсюду, даже в ничтожнейшей частице Вселенной. Он только отстаивает существование «социального сознания», являющегося, в сущности, только собирательным целым, не имеющим, строго говоря, никакого отношения к естественной истории обществ.

Шеффле заметил однажды, что «никто серьезно не брался создать учение о человеке как члене общества, представляющее собою просто часть зоологии». Вышеприведенные примеры и те, которые можно было бы к ним присоединить, если бы войти в рассмотрение некоторых иностранных сочинений, не оказавших, впрочем, никакого влияния на развитие идей во Франции[1674] и потому оставляемых без внимания, – все эти примеры доказывают справедливость замечания Шеффле.

Кетле, как мы видели, – моралист, отмечающий, не настаивая на этом, сходство наций с организмами. Спенсер вследствие своих сомнений в области экономических явлений остановился в тот момент, когда мог бы создать естественную историю обществ во всей ее полноте; а Эспинас вследствие своих метафизических сомнений остановился на пороге окончательного слияния социологии с биологией. Все трое охотно говорят о социальном организме, но отказываются сделать выводы, заключающиеся в этой идее. Что касается той журнальной статьи, «автор которой отыскивает с микроскопом в составе оплодотворенного яйца и в количестве заключенной в нем унаследованной крови биологическое основание права наследования»[1675], то трудно видеть в ней что-либо иное, чем курьез. Следовательно, естественная история обществ еще не настолько разработана, как это могло бы казаться.

Таковы, впрочем, и другие формулы, заимствованные из научного словаря и в различные эпохи, в особенности начиная с конца XVIII века, пользовавшиеся большим расположением философов. Действительно, последние надеются придать больше веса своим мнениям, отдавая их под покровительство модных наук. Так, теократы постоянно ссылаются на Шарля Бонне; Сен-Симон обильно черпает у Вик д’Азира; Конт вдохновляется Галлем; а сам Спенсер – Ван-Бером. Присоединяясь к школе Дарвина и Геккеля, социологи, следовавшие за Спенсером и Контом, только подражали примеру, освященному временем и авторитетом.

Таким образом, оправдывается своего рода закон, установленный по поводу другого рода фактов, но одинаково справедливый и по отношению к тем фактам, которые нас занимают. «Всякая новая идея, говорит один проницательный психолог, и в особенности великое научное открытие, могущественно привлекает к себе умы. Это привлекающее действие так сильно, что объяснение, даваемое новым открытием или новой идеей, охотно распространяют на факты, совершенно чуждые тем, которыми она была внушена»[1676]. Писатель, у которого я заимствую это замечание, приводит ряд примеров. Пифагор, поняв великое значение математических наук, вывел формулу: все есть число. Кондильяк, пораженный тем, что можно было извлечь из изучения знаков, пришел к формуле: всякая наука есть не что иное, как хорошо выработанный язык.

История политических и социальных теорий также подтверждает это наблюдение. Мы видели, что в XVII веке эти теории строились по типу наук математических, находившихся тогда в полном блеске. В XVIII веке, когда начинает развиваться физика, политические и социальные теории стремятся подражать наукам физическим. В XIX веке естественные науки достигают удивительного прогресса: политические и социальные теории ищут опоры у этих наук. За «политической алгеброй» Руссо и «социальной математикой» Кондорсе следуют сначала «социальная физика» Сен-Симона, потом «социальная физиология» Конта и, наконец, «естественная история обществ». Нельзя сказать, впрочем, чтобы эта последняя концепция, особенно в той форме, какую мы до сих пор наблюдали, свидетельствовала о чем-либо ином, кроме естественной склонности ума для достижения возможно большего единства знания постоянно расширять пределы объяснения, которое ему кажется доказанным по отношению к известному ряду фактов.

Это весьма естественное стремление и вполне законное средство при условии, что ум отдает себе отчет в своей деятельности, не стремится в самых отдаленных приложениях данной гипотезы искать достоверности, которой она не обладает по своему существу, и признает временный характер объяснений природы, которым он последовательно доверяется.

Далеко не отличаясь такой осторожностью, различные школы склонны, напротив, свою собственную формулу изъять из общей участи, которой подверглись формулы, употреблявшиеся ранее. Тэн с крайним пренебрежением в подстрочном примечании упоминает о математическом вычислении той части верховной власти, которая приходится на долю каждого члена государства, по мнению автора Общественного договора[1677]. Он прав с своей точки зрения, не придавая этому вычислению значения; но он как будто и не думает, что «теория социального организма» рискует найти когда-нибудь подобный же прием и заслужить у будущих историков только примечания внизу страницы.