Все предшествующие примеры приоткрывают для нас изменение перспективы, которую дает нам в толковании и чтении философских произведений античности стремление рассматривать эти произведения в перспективе практики духовных упражнений. Тогда философия предстает в своей первоначальной перспективе, уже не как теоретическое построение, но как метод формирования для нового образа жизни и видения мира, как усилие по преобразованию человека. Современные историки философии почти не склонны в общем уделять внимание этому — принципиально важному — аспекту. Именно потому, что они рассматривают философию в соответствии с концепцией, унаследованной от Средних веков и Нового времени, как чисто теоретическую и абстрактную деятельность. Напомним кратко, как зарождалось такое представление. Кажется вполне вероятным, что оно является результатом поглощения philosophia христианством. С первых же веков христианство представляло само себя как philosophia в той мере, в какой оно усваивало для себя традиционную практику духовных упражнений. Именно так происходит, в частности, с Климентом Александрийским, Оригеном, Августином в монашестве 179). Но в схоластике Средних веков tbeologia и philosophia четко отграничились друг от друга. Теология осознала свою самостоятельность как высшая наука, а философия, отделенная от духовных упражнений, которые с того времени являлись частью христианской мистики и морали, была низведена до ранга «служанки теологии», поставляя теологии концептуальный, то есть чисто теоретический материал. Когда в современную эпоху философия отвоевала свою самостоятельность, она тем не менее сохранила значительное количество черт, унаследованных от средневековой концепции, в частности, свой чисто теоретический характер, который даже эволюционировал в направлении все более и более отчетливой систематизации 180). И только с Ницше, Бергсоном и экзистенциализмом философия снова сознательно становится образом жизни и видения мира, конкретной установкой. Однако современные историки античной мысли в целом остались пленниками прежней, чисто теоретической, концепции философии, и нынешние структуралистские тенденции не располагают их к корректировке такого представления: духовное упражнение вводит событийный и субъективный ряд, который плохо сочетается с их моделями объяснения.

Таким образом, мы вернулись к современной эпохе и к нашей отправной точке, а именно к строкам Ж. Фридмана, процитированным в начале нашего исследования. Тому, кто, как Ж. Фридман, задаются вопросом: «Как практиковать духовные упражнения в XX веке?» — я хотел бы напомнить о существовании богатой и весьма разнообразной западной традиции. Речь, разумеется, не идет о механическом подражании стереотипным схемам: разве Сократ и Платон не призывали своих учеников и последователей находить самим решения, в которых они нуждались? Нельзя игнорировать этот тысячелетний опыт. Среди прочих, стоицизм и эпикуреизм, кажется, вполне соответствуют двум противоположным, но неотделимым от нашей внутренней жизни полюсам — напряжение и разрядка, долг и ясность рассудка, нравственное сознание и радость существования |81). Вовенарг сказал: «Полна самобытности и новизны та книга, которая пробуждает в нас любовь к старым истинам» 182). В этом смысле и мне хотелось бы «пробудить любовь» к старым истинам. Старые истины… ибо есть такие истины, смысла которых не удастся исчерпать целым человеческим поколениям — не потому, что они трудны для понимания, напротив, они крайне просты 183), они даже зачастую внешне кажутся банальными; но чтобы понять их смысл, нужно их пережить, нужно непрестанно, снова и снова, производить этот опыт: каждая эпоха должна воспроизводить для себя эту задачу, научиться читать и перечитывать эти «старые истины». Мы проводим нашу жизнь в «чтении», то есть в осуществлении экзегез, и даже экзегезы к экзегезам («Придите и послушайте мои чтения объяснений. (…) Да я же истолкую вам Хрисипповы сочинения, как никто, разберу слово чистейшим образом, присовокуплю, пожалуй, кое-где и направление Антипатра и Архедема. <…> Неужели ради того молодые люди должны оставить свое отечество и своих родителей, чтобы прийти и послушать твои истолкования словечек?» 184)). Мы проводим нашу жизнь «читая», но уже не умеем читать, то есть останавливаться, освобождаться от наших забот, возвращаться к самим себе, оставлять в стороне поиски изысканности, утонченности, оригинальности, спокойно размышлять, вглядываться в глубины, чтобы позволить текстам говорить с нами. Это духов- нос упражнение — одно из самых трудных: «Люди, — говорил Гёте, — не знают, сколько стоит времени и усилий, чтобы научиться читать. Мне для этого понадобилось 8о лет, но и теперь я не могу сказать, насколько преуспел в этом» 185).

Большой заслугой Пауля Раббова была демонстрация в книге «Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike» *>, как метод медитации в том виде, в каком он изложен и практикуется в знаменитой книге Игнатия Лойолы Exercitia spiritualia, берет свои корни в духовных упражнениях античной философии. П. Раббов прежде всего предметно изложил различные способы, применявшиеся в риторических аргументациях и предназначавшиеся в античности для того, чтобы вызвать в слушателе чувство убежденности: например, ораторское вдохновение или живое описание фактов 2). Но, самое главное, он произвел замечательный анализ различных видов духовных упражнений, практиковавшихся стоиками и эпикурейцами, и особенно подчеркнул тот факт, что у Игнатия Лойолы мы находим духовные упражнения того же самого рода. По этим двум пунктам книга Пауля Раббова открыла новые пути. Однако этот автор, может быть, и сам не видел всех последствий своего открытия. Прежде всего, мне кажется, он слишком тесно связал феномен духовных упражнений с тем, что он называет ориентацией на внутренний мир (Innenwendung)3), которая происходит в III веке до Рождества Христова в греческой ментальности и выражается в развитии стоических и эпикурейских школ. На самом деле это явление гораздо более обширно. Оно уже вырисовывается в сократическо- платоновском диалоге и продолжается до конца античности. Дело в том, что оно связано с самой сущностью античной философии. Именно саму философию древние представляли в качестве духовного упражнения.

Если у Пауля Раббова наблюдается склонность к ограничению распространения этого феномена на эллинистический и римский период, это происходит потому, что он в нем видит лишь этический аспект, и этот аспект он наблюдает только в философиях, которые, как стоицизм и эпикуреизм, внешне отдают предпочтение этике в своем учении. Действительно, Пауль Раб- бов определяет духовное упражнение как нравственное упражнение 4): «Под нравственным упражнением мы разумеем, — говорит он, — определенный акт, предназначенный для оказания влияния на самого себя в сознательном намерении получить определенный моральный эффект; он всегда нацелен за пределы самого себя в той мере, в какой он повторяет самого себя и связан с другими актами методически». И в христианстве это моральное упражнение становится духовным упражнением: «Духовное упражнение 5), которое похоже, как близнец, по своей сущности и структуре на моральное упражнение, это духовное упражнение, возвышенное до своего совершенства и своей классической строгости в Exercitia spiritualia Игнатия Лойолы; итак, это духовное упражнение относится по своей сути к религиозной сфере, поскольку оно нацелено на укрепление, поддерживание и обновление жизни „в духе“ — vita spiri talin. Правда, христианское духовное упражнение приобретет новый смысл в силу специфического характера христианской духовности, которая вдохновляется одновременно Распятием и Троицей. Но говорить о простом «моральном упражнении» для обозначения философских упражнений античности — значит, игнорировать важность и значение этого феномена. Как мы говорили выше, эти упражнения задуманы для преобразования видения мира и метаморфозы бытия. Следовательно, они обладают не только моральной, но также и экзистенциальной ценностью. Речь не идет о кодексе хорошего поведения, но об образе бытия в глубочайшем смысле термина. Название «духовные упражнения» в общем-то оказалось наилучшим, потому что оно означает, что речь как раз идет об упражнениях, вовлекающих в себя весь ум 6).