Мы не случайно столь усердно выбирали из статьи Айхенвальда типологические характеристики художественного метода Андреева. В них, на наш взгляд, заключена косвенная характеристика типологических признаков неназванного, но нарождающегося, уже входящего в андреевскую прозу нового типа сознания XX века – экзистенциального. К импрессионистической оценке его критик подходит с мерками эстетического мышления предшествующего века, в которые ни творчество Андреева, ни, тем более, экзистенциальное сознание, естественно, не укладываются. Остается без ответа вопрос: не наступление ли экзистенциального сознания не принимал в Л. Андрееве Ю. Айхенвальд, отказывая новому сознанию (и его носителю) в праве на существование с позиции любезного критику гармонического XIX века? Ведь Ю. Айхенвальд требует от Андреева реализма («что здесь типичного, что здесь необходимого?»), – но где ж его взять, если для писателя уже наступил новый век – экзистенциальный? А Айхенвальд судит художника по законам прошлого – реалистического века. И, может быть, не случайно, что после знакомства с творчеством Андреева в одном из самых чутких его современников, в А. Блоке, забродили метафизические и экзистенциальные предчувствия: «везде неблагополучно… катастрофа близка… ужас при дверях». В очередной раз литература подтверждает тезис: судить писателя – только по законам его искусства… И как не везло в этом Андрееву: всегда он оказывался не в своей системе координат…

В рассказах Андреева 1890-х годов мы наблюдали трансформации реализма и вызревание нового эстетического сознания. Наряду с названной на рубеже XIX–XX веков существует и другая тенденция. Ряд произведений довоплощает трансформации до экзистенциальной, по сути, концепции жизни: психологический метод Андреева оказывается ступенью перед созданием концепции бытия «как такового» (сюжетная основа рассказа «Мельком») и человека «как такового» (рассказ «Случай»).

В рассказе «Мельком» (1900) из пучины небытия случай извлекает на одну минуту человека. Существеннейший момент – отстранение от прошедшего «мельком»: «До завтра! – До завтра. – Навсегда, – ответил тихо я… – Навсегда, – сказала платформа и скрылась за поворотом». Прошлое оставлено самому себе – прошлому; лишь на минуту из ушедшего навсегда – пучины небытия – извлекается эпизод.

В перспективе – жизнь-поток: из ниоткуда («По одному неприятному и скучному делу я был вызван из Москвы…») и в никуда («…куда и куда бежать мне завтра спозаранку»); без начала и конца, и точно в такой же мере – без смысла и без цели. Потому «микроэлементом» является не событие (которое «случается», то есть имеет свою логику, цель, развитие, причины, следствия, динамику), а эпизод – случайно замеченный в пучине небытия. Таким образом, «мельком» у Андреева – это не реалистическое запечатленное мгновение, одно из моря жизни, а сам принцип экзистенциального мировидения, экзистенциального объяснения логики жизни. Это принцип поточности бытия, принцип случайности всего, что в жизни случается. Сознание фиксирует случайное: одно в другое – сознание и случай – не проникают. Сознание остается замкнутым для постороннего ему потока жизни, поток замкнут от сознания: лишь «мельком» они высвечивают друг друга. Изначально, окончательно и абсолютно человек и пучина небытия отчуждены друг от друга. А потому утрачено самое атрибутивное для реализма (что реализм и описывает как событие и процесс) понятие жизнь, – осталась лишь «пучина» небытия… Случайна, алогична, немотивирована и механическая смена планов в композиции эпизода с одного неназванного предмета на другой. Нединамична, ленива мысль, фиксирующая, но не объясняющая, не анализирующая.

По внешним параметрам рассказ «Случай» мог бы иметь два контекста: психологизм, завершившийся «Мыслью», «У окна»; и реалистический фон (по методике Айхенвальда он сопоставим с чеховским «Ионычем»). Если прежде мы наблюдали в андреевских рассказах тип маленького человека или тип носителя деформированной одиночеством ущербной психики, то доктор Александр Павлович не относится ни к тем, ни к другим: он благополучен (и даже начинает обрастать достатком, как Ионыч), он в мире с собой, с женой, с друзьями; нет и отзвука типичного андреевского отчужденного от окружающих и от самого себя человека. Единственное, что принципиально выводит «Случай» из ряда реалистических рассказов Андреева, – это та необъяснимость, непостижимость, которая окрашивала собой бытие-небытие, проходящее «мельком». В рассказе «Случай» она ставит человека в тупик перед человеком: Александра Павловича – перед самим собой. Апричинность из рассказа «Мельком» переходит и в «Случай»: «…Кто был человек, выкуривший ее, и где он теперь», «Быть может, когда-нибудь они встречались в толпе и проходили мимо, не видя друг друга…», «Выйди я из магазина на пять минут раньше, и ничего бы этого не случилось…». Андреевские люди все чаще движутся случайно. Но именно такой случай ставит человека перед самим собой, и он – «первый раз в жизни видит… человеческую физиономию и впервые понимает…». Эпицентр андреевского «Случая» уже не объяснить приемом раздвоения, усвоенным им от Достоевского. Доктор – «… В ту же минуту почувствовал… как чужую, свою правую руку… не только руку, но всего себя почувствовал доктор… будто мозг его расплылся по всему телу»… «оба они, и доктор и вор были ему посторонние, и словно оба они были он». Если в «Городе» в приемах изображения города мы наблюдали развоплощение материи, то сцена из «Случая» – это момент дематериализации плоти, распыления плоти – но плоти человека (то есть плоти в изначальном биологическом смысле). И не кафкианская ли, выполненная по законам авангарда, модель этого развоплощения ближе Андрееву в «Случае», нежели фон русского реализма: «Мне даже не нужно самому ехать в деревню, я пошлю туда тело… оно пошатывается… оно спотыкается… а я-то, я-то лежу тем временем в своей постели…» («Свадебные приготовления в деревне»). И уж совсем узнаваемый кафкианский проект в перспективе данного приема: «У меня, когда я так лежу в постели, фигура какого-то большого жука»…

Последние из кафкианских перспектив («Превращение») Андреева не коснутся (хотя дикая двойственность лица Иуды Искариота – также один из их вариантов). Но само развоплощение материи в ситуации случая обнажает (по-андреевски – вспышкой, озарением) идею, далеко превосходящую идею человека как такового. Человек держал другого человека; и уже не имеет значения, что один вор, другой – доктор, что один из мира света, другой – из мира тьмы, что один задает вопрос: «Что же ты молчишь?», другой отвечает: «А что же я буду говорить?» Значение имеет только озарение Александра Павловича (первый раз в жизни), что он и вор одно – человек. И значение имеет то, что стало жаль вора, но не только: себя – в воре, вора – в себе… А это гораздо больше, чем просто стало жаль одного из побежденных жизнью – от Гараськи до Петрова. Это онтологическая жалость к человеку, который – в каждом, и в котором – каждый…

Это принципиальный вывод Л. Андреева рубежа XIX–XX веков в его целостной экзистенциальной концепции, философское здание которой он строит параллельно и своей демократической традиции, и экспериментально-психологической, в рамках которой нарабатывается материал для андреевского глобального экзистенциального «целого». Согласимся с выводами Л. Иезуитовой: «Деление творчества Андреева на традиционно-реалистическое и философское или какое-то другое (нереалистическое, полуреалистическое, модернистское, экспрессионистское, символическое, экзистенциалистское) иногда правомерно, но чаще – это лишь удобная для изложения материала схема. Обе неравные половины творчества Андреева существуют как единый организм, во взаимосвязи и взаимопроникновении и не могут быть поняты друг без друга, вне общего контекста, созданного ими же». Но, может быть, потому, что эти рассказы так непосредственно формировали экзистенциальную андреевскую концепцию (и были менее объяснимы в иных системах его творчества), внимание к ним и задержалось: они не самые широко комментируемые в литературоведческих исследованиях, и возвращение их относится только к концу 1980-х годов.