Свидетельством единства теории и практики в жизненном труде Розы Люксембург является то, что единство победы и поражения, индивидуальной судьбы и совокупного процесса составляло руководящую нить ее теории и жизненного поведения. Уже в ходе своей первой полемики против Бернштейна[18] она показала неизбежность «преждевременного» захвата государственной власти пролетариатом и изобличила вытекающее из этого трусливое оппортунистическое неверие в революцию «как политический абсурд, который исходит из механического развития общества и предполагает, что классовая борьба одержит победу в какой-то исторический момент, определяемый вне и независимо от классовой борьбы»[19]. Эта чуждая иллюзий уверенность вела Розу Люксембург в ее борьбе за освобождение пролетариата: за его экономическое и политическое освобождение от материального рабства при капитализме, за его идеологическое освобождение от духовного рабства у оппортунизма. Будучи великой духовной предводительницей пролетариата, она вела свою главную борьбу против этого самого опасного, — поскольку его трудно одолеть, — противника. Ее смерть от рук ее самых настоящих, самых ожесточенных противников, от рук Шейдемана и Носке, является поэтому закономерным увенчанием ее мышления и жизни. То обстоятельство, что она при поражении январского восстания, которое она ясно предвидела — теоретически за годы до него, тактически — в момент акции, осталась с массами и разделила их судьбу, является логическим следствием единства теории и практики в ее деятельности, точно так же как и заслуженная смертельная ненависть к ней ее убийц, социал-демократических оппортунистов.

Январь 1921 года

.

Одинаково роковым как для теории, так и для практики пролетариата образом главное произведение Маркса обрывается именно там, где он приступает к определению классов. Стало быть, последующее движение мысли вынуждено было в этом решающем пункте рассчитывать на интерпретацию, сопоставление случайных высказываний Маркса и Энгельса, на самостоятельную разработку и применение метода. Если следовать духу марксизма, то деление общества на классы должно определяться их местом в процессе производства. Но тогда что такое классовое сознание? Этот вопрос тотчас же распадается на целый ряд тесно связанных между собой частных вопросов. Во-первых, что следует понимать (теоретически) под классовым сознанием? Во-вторых, какова (практически) функция понятого так классового сознания в самой классовой борьбе? Сюда примыкает и дальнейший вопрос: является ли вопрос о классовом сознании «общим» социалистическим вопросом, или же этот вопрос для пролетариата означает нечто иное, нежели для любого другого из выступавших до сих пор на арене истории классов? Наконец, являются ли сущность и функция классового сознания чем-то единым или здесь также можно выявить границы и слои? А если это можно сделать, то каково их практическое значение в классовой борьбе пролетариата?

1.

В своем знаменитом изложении исторического материализма Энгельс исходит из того, что хотя в истории сообразно ее сути ничего «не делается без сознательного намерения, без желаемой цели», однако для постижения истории следует выйти за эти рамки. С одной стороны, потому, что «действующие в истории многочисленные отдельные стремления в большинстве случаев вызывают не те последствия, которые были желательны, а совсем другие, часто прямо противоположные тому, что имелось в виду, так что и эти побуждения, следовательно, имеют по отношению к конечному результату лишь подчиненное значение. А с другой стороны, возникает новый вопрос: какие движущие силы скрываются, в свою очередь, за этими побуждениями, каковы те исторические причины, которые в головах действующих людей принимают форму данных побуждений?». В ходе дальнейших рассуждений Энгельс ставит вопрос о том, что сами эти движущие силы нуждаются в определении. А именно, — те движущие силы, «которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, а в каждом данном народе, в свою очередь, целые классы», которые влекут за собой «продолжительные действия, приводящие к великим историческим переменам»[1]. Сущность научного марксизма, следовательно, заключается в познании независимости действительных движущих сил истории от (психологического) сознания людей о них. Такая независимость поначалу, на примитивной ступени познания выражается в том, что люди воспринимают эти силы, как нечто природоподобное, видят в них и в их закономерных взаимосвязях «вечные» естественные законы. «Размышление над формами человеческой жизни, — пишет Маркс о буржуазном мышлении, — а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирают путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается post festum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы <…> успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании»[2]. Этому догматизму, самыми значительными представителями которого выступали, с одной стороны, классическая немецкая философия с ее учением о государстве, а с другой стороны — политэкономия Смита и Рикардо, Маркс противопоставляет критицизм, теорию теории, сознание сознания.

Этот критицизм во многих отношениях равнозначен исторической критике. Последняя прежде всего разлагает косное, природоподобное, неизменное в общественных формообразованиях, она раскрывает их исторический генезис и тем самым показывает, что они во всех отношениях подвержены историческому становлению, то есть предопределены также к исторической гибели. История, таким образом, разыгрывается не только внутри сферы значимости этих форм (при таком подходе история означала бы лишь изменение содержания, людей, ситуаций и т. д. при полном сохранении значимости принципов общества), равным образом эти формы не являются и той целью, к которой стремится история, и по достижении которой она была бы упразднена как выполнившая свою задачу. Напротив, история как раз и является историей этих форм, историей изменения этих форм, понятых как формы сплочения людей общества, как формы, которые господствуют над всеми отношениями между людьми, начиная с экономических вещественных отношений (а значит — и над отношениями людей к себе самим, к природе и т. д.).

Но буржуазное мышление, исходным пунктом и целью которого постоянно, хотя и не всегда сознательно, является апология существующего порядка вещей или, по крайней мере, доказательство его неизменности[3], должно здесь натолкнуться на непреодолимую границу. «До сих пор была история, а теперь ее более нет», — говорит Маркс о буржуазной политэкономии[4]; это положение относится, однако, ко всем попыткам буржуазного мышления интеллектуально овладеть историческим процессом. (В этом состоит очень часто отмечавшаяся ограниченность также гегелевской философии истории). Вот почему история дана буржуазному мышлению как задача, но как задача неразрешимая. Ведь оно должно либо целиком упразднить исторический процесс и рассматривать организационные формы современности как вечные естественные законы, которые в прошлом — в силу «загадочных» причин, не совместимых именно с принципами рациональной науки, стремящейся к установлению законов — были воплощены в действительность лишь не полностью или вообще не были воплощены (буржуазная социология). Либо буржуазное мышление должно отсечь от исторического процесса все осмысленное, все целеустремленное. Надлежит довольствоваться одной только «индивидуальностью» исторических эпох и их социальных и человеческих носителей; историческая наука должна вместе с Ранке настаивать на том, что все исторические эпохи «одинаково близки к Богу», то есть достигли одинаковой степени совершенства, что поэтому, наоборот, никакого исторического развития нет — в силу противоположных причин. В первом случае утрачивается всякая возможность понять, как возникают общественные формообразования[5]. Предметы истории выступают как объекты неизменных вечных законов природы. История застывает в некоем формализме, который не пригоден для постижения общественно-исторических формообразований в их подлинной сути, как отношений между людьми; напротив, последние отдаляются от этого истинного источника постижимости истории на непреодолимое расстояние. Остается непонятым, говорит Маркс, что «эти определенные общественные отношения так же произведены людьми, как и холст, лен и т. д.»[6]. Во всяком случае, из истории получается, в конечном счете, неразумное правление слепых сил, которое в лучшем случае воплощается в «духе народов» или в «великих людях», то есть может быть лишь прагматически описано, а не рационально понято. Оно может быть лишь эстетически соорганизовано, наподобие художественного произведения. Либо его следует, как это делается философией истории кантианцев, понимать как бессмысленный сам по себе материал осуществления вневременных, надисторических эстетических принципов.