Хорошо, но где же этот христианский мир? (Ибо г. Сталь не все секты допускает в него.) Где эта Церковь? Ответ автора не представляет ничего определенного. Боязливо поблуждав в лабиринте соображений полусоциальных, полурелигиозных, он в заключении речи излагает, по-видимому, свое исповедание веры, и вот это исповедание во всей скудости его логики.

"Романизм имеет свое специальное предназначение в Царстве Божием! Несмотря на мрак, в котором он пребывает по отношению к главному вопросу об оправдании… несмотря на прочие заблуждения, в которых мы виним его, он представляет возвышенную сторону исторического преемства и непрерывного прогресса от времен апостольских… Реформа Кальвина имеет также свое призвание в царстве Божием, наряду с призванием Лютера, к учению которого она служит как бы дополнением с нравственной стороны Церкви; ибо никто другой, а Кальвин, освятил общину и соорудил целый мир христианских заповедей и христианской жизни, истекающей из деятельной веры общины… Наконец, можем ли мы не признать особенного призвания Лютера? и проч."

За этим следует восхваление, которого мы не станем выписывать. Легко угадать, что в нем заключается, так как автор сам лютеранин; скажем только, что г. Сталь прибавляет следующее: "Все эти исповедания получили свое призвание от Самого Бога". Но где же после этого Церковь, необходимость которой автор так решительно признал?

Искать ли ее в отвлеченном понятии, обнимающем все три исповедания? Церковь, нечто живое и органическое, состоит ли в отвлеченности? Церковь, блюстительница истины, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых по крайней мере два суть заблуждения? Церковь, сокровищница всех человеческих щедрот, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых одно в продолжении веков предавало и предает доныне два другие анафеме, а те отплачивают ему в продолжении веков ругательным прозвищем вавилонской блудницы? Церковь, содержащая единство должностей и полномочий духовных, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых каждое отрицает духовные власти, правящие двумя другими? Церковь, содержащая таинства в их законном употреблении и истинном смысле, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых одно смотрит на таинства двух других как на нелепость и идолослужение, а те, в свою очередь, не признают в нем ни одного таинства, кроме Крещения? Церковь, заключающая в своих недрах разумение слова Божия, состоит ли в сочетании трех исповеданий, из которых каждое думает о других, что они ничего в слове Божием не понимают? Очевидно, тема, поставленная в таких выражениях (а между тем это подлинные выражения автора), не имеет смысла и представляет только кучу явных, самообличающихся противоречий.

Разве предположить, что вся Церковь заключается в одном лютеранском обществе (к которому принадлежит г. Сталь), а что другие Церкви суть только более или менее еретические заблуждения, заслуживающие внимания только по своему историческому значению?

Но из логических начал, поставляемых автором, само собою вытекает, что, по его мнению, во времена Лютера Церковь заключалась в исповедании римском. Следовательно, Лютер есть олицетворение индивидуального мнения, осуждающего Церковь собственного своею властью. Он человек, говорящий Церкви своего времени: "Ты не Церковь, а заблуждение и ересь". И г. Сталь как лютеранин) должен повторить вслед за Лютером, что Церковь в XVI столетии не существовала, т. е. должен отвергнуть все, что он сейчас утверждал. Печальное заключение, уничтожающее все свои посылки!

Или мы скажем, что эта Церковь с давнего времени пребывала заключенною Невидимо в исповедании римском, пребывала в явлении одиноких личностей, которые потом, по голосу Лютера, сгруппировались вокруг него и от него получили церковную жизнь и форму?

Но одинокие личности, постоянно подчиненные социальной и религиозной жизни римского исповедания, не представляют уже ни малейшего следа отличительных признаков Церкви, признаков, самим г. Сталем указанных.

Итак, во времена Лютера Церкви не было вовсе — этого опровергнуть нельзя, и, следовательно, все аргументы автора собственным их развитием обращаются в ничто.

Таково самоубийство лжекатолицизма или противулогического традиционализма в мире протестантском. Ему не хватило новой Пятидесятницы. Поэтому и не может он переступить пределов археологического и спорного знания, единственной его области. Пусть ученый протестант воображает себе, что он верует еще во что-нибудь; право на это мы у него оспаривать не станем, но для неученого все равно, Лютер ли, Кальвин ли, Цвинглий, фоке или Иоанн Лейденский. Народ протестантский остается без всякого права на веру, а лютеранин все еще ведет речь о Церкви!

Понятно, что знаменитому Бунзену, критику г. Сталя, нетрудно было справиться с его учением, хотя он и взглянул на него с точки зрение может быть, слишком исключительно местной и политической. Но успех покидает г. Бунзена, как только он обращает свои нападки на мир византийский, т. е. на Церковь. Здесь логика ему изменяет. Он начинает с изучения обскурантизма и духа угнетения, дающих направление римскому миру, причем, однако, замечает, что это направление олицетворяется в правительствах и находится в противоречии с желаниями народов. Затем он старается отыскать такую же борьбу противоположных течений в Церкви. Если бы ученый автор "Знамений времени" серьезнее отнесся к этому сравнительному изучению, то он немедленно заметил бы характеристическое различие между двумя сравниваемыми им мирами. Какова бы ни была прошлая система русского правительства, я не стану ни защищать ее, ни нападать на нее. Я согласен допустить критику, которой подвергает ее автор, пусть даже критика идет далее и проникается еще большею горечью. Что ж из этого? Внутренняя политика Австрии в отношении к религиозным вопросам сама по себе при всей ее притеснительности (судить об ней не место) оставалась бы, во всяком случае, чисто австрийскою и не могла бы служить орудием против романизма; но дело в том, что эта политика всецело подсказывается ей независимым папством, требования которого отчасти даже умеряются австрийским министерством. Следовательно, в этом случае обвинение всею своею тяжестью падает на Рим и его учение. Между тем сам же Бунзен, переходя от картины русского обскурантизма, им начертанной, к православным странам, независимым от России, усматривает в них решительное стремление к просвещению и прогрессу, нисколько не затрудняемое религиею края. Что же общего у Церкви с хорошею или худою политическою системою, господствующею в одной из ее епархий? Логика и справедливость требовали оговорки в очистку Церкви, но этого г. Бунзен не заметил.

Он обвиняет Церковь в цезаропапизме (термин, довольно удачно придуманный для обозначения преобладания государства над религией).

Надеюсь, кто прочел мою первую брошюру, согласится, что такое обвинение лишено всякого основания. Оно не может не показаться, по меньшей мере, неожиданным в устах протестанта, и притом в эпоху, когда вопрос чисто догматического свойства в одной протестантской стране решен был Королевскою Комиссиею (дело горгамское в Англии). Оно должно показаться, полагаю, несколько даже смешным в сочинении, добрая четверть которого посвящена восхвалению религиозной реформы, совершенной государственной властью в другой протестантской стране (Пруссии). И тени подобного вмешательства в дела веры, богослужения или общецерковного благочиния нельзя даже предположить у народов, соблюдающих веру апостольскую, кроме разве случая отпадения светской власти (какова бы ни была ее форма) в ересь; но в подобных случаях Церковь, хотя и с опасностью пострадать вещественно, умеет сохранять свою духовную свободу. Пусть же цезаропапизм остается при тех, кому он принадлежит по праву.[20]

Впрочем, эта критика в сочинении г. Бунзена есть не более как отступление. Для гораздо важнее собственное его учение. Оно заслуживает рассмотрения.