Очень многие биографы Гёте, философы, интересовавшиеся его миросозерцанием, литературоведы, работавшие над его произведениями, признавали эту внутреннюю двойственность Гёте. Да, она действительно лежит на поверхности, она бросается в глаза и в виде глубокого перелома между молодым Гёте-бунтовщиком и позднейшим Гёте-классиком, о ней Гёте сам очень часто говорит. Однако нельзя сказать, чтобы мы уже имели такую биографию Гёте, которая уловила бы эту двойственность, цельно обрисовав ее, как основную черту судьбы Гёте, и при этом произвела бы не только равнодушное генетическое обследование этой стороны дела, то есть вскрыла бы корни, в которых обнаруживалась эта двойственность Гёте, но также дала бы и расценку тех и других элементов Гёте с точки зрения живого Гёте, бессмертного, того, который еще может влиять на последующий ход культуры.

В одном из своих недавних сочинений (в трилогии, посвященной Гёльдерлину, Клейсту и Ницше) Стефан Цвейг дает очень интересную характеристику Гёте. Мы приведем здесь довольно длинную цитату из Цвейга, так как характеристика выполнена здесь с большим художественным мастерством и показывает, как, вероятно, даже не прочитав энгельсовского суждения о Гёте, один из крупнейших в настоящее время немецких писателей, соединяющий в себе практического художника и художественного критика, приходит к пониманию основных черт социального портрета Гёте.

«Гёте не только как естествоиспытатель, как геолог был „противником всего вулканического“, — и в искусстве он ставил эволюционный путь выше взрывов вдохновения и с редкой у него и почти озлобленной решительностью боролся со всяким насилием, судорогой, со всем вулканическим, — коротко говоря — с демонизмом. Именно этот озлобленный отпор убедительнее всего доказывает, что и для него борьба с демоном была вопросом существования. Ибо только тот, кто встретился в жизни с демоном, кто, содрогаясь, взглянул в его глаза Медузы, кто испытал эту пытку, — лишь тот может ощущать в нем столь опасного врага. По-видимому, в юности Гёте пришлось, решая вопрос о жизни и смерти, столкнуться с этой опасностью. Об этом свидетельствуют пророческие образы Вертера — Клейста, и Тассо — Гёльдерлина и Ницше, — образы, созданием которых он отвратил от себя их судьбу. И от этой ужасной встречи у Гёте на всю жизнь осталось озлобленное благоговение и нескрываемый страх перед смертельной силой великого противника. Магическим взором он узнает кровного врага во всяком образе и воплощении: в музыке Бетховена, в „Пентесилее“ Клейста, в трагедиях Шекспира (которые он в конце концов не в состоянии был раскрывать: „это бы меня убило“), и чем деятельнее он стремится к самосохранению, тем заботливее, тем боязливее он этого демона избегает. Он знает, к чему приводит власть демона над человеком, поэтому он защищается сам и тщетно предостерегает других».

«Гёте — как ясен он был самому себе!» — признается Цельтеру, что он не создан быть трагиком, «так как у него примирительная натура». Он не стремится, как они, к вечной войне: сам «охранительная и миролюбивая сила», он хочет примирения и гармонии. Он подчиняется жизни с чувством, которое нельзя назвать иначе как религиозным, подчиняется ей как более высокой, как высшей силе, перед которой он преклоняется во всех ее формах и фазах: «что бы то ни было, жизнь все же хороша».

«Любовь к бытию направляет все усилия антидемонической натуры Гёте к достижению устойчивости, к мудрому самосохранению»²².

Конечно, социальная сторона дела отходит у Цвейга совсем на задний план, даже выпадает. В данном случае ему важно было противопоставить бурным натурам Гёльдерлина, Ницше и Клейста спокойную, уравновешенную натуру Гёте. Большинство из них, видите ли, одержимы «демоном неистовства», который их и губит, а Гёте, прекрасно понимая, какой ужасный враг такой «демон», гонит его от себя и за то приобретает возможность сделаться «оседлым» поэтом и необыкновенно прочно построить величественный купол своей законченной жизненной мудрости.

Кажется, что дело сводится просто к двум различным типам людей, и только. Но если мы спросим себя — действительно ли эта необходимость самоограничения, о которой говорит Цвейг и которая самим Гёте очень часто испытывалась с настоящей глубочайшей тоской, зависела только от характера Гёте, то должны будем ответить — отнюдь нет. Гёте, конечно, не хотел погибнуть. Гёте, конечно, был могучей натурой, силы которой были направлены, между прочим, и на самосохранение. Но разве перед человеческим существом есть только две дороги: сохранить себя путем резиньяции, путем глубокого отказа от функционирования многих своих дарований, от развития многих своих идей и чувств, или погибнуть?

В таком положении человек оказывается только при определенных социальных условиях. Энгельс совершенно прав, когда говорит, что Гёте «видел себя вынужденным заключить перемирие с действительностью»²³. Это создало возможность одновременного существования в нем «непокорного, насмешливого, презирающего мир гения» и «осторожного, всем довольного, узкого филистера»²⁴. Энгельс не оправдывает путь Гёте. Результаты его он считает ужасными. «Убожество немецкой жизни победило Гёте»²⁵, — утверждает Энгельс. Но обратная точка зрения, представляющая путь Гёте от его, преисполненной трагического, молодости к его примиренной мудрости как великий победный путь, очень широко распространена. Она является основной идеей во внешне блестяще выполненном, но по существу неверном труде недавно умершего Гундольфа о Гёте²⁶. Против этой точки зрения надо высказаться со всей решительностью. При всех высокопарных фразах господ Гундольфов, нужно сказать, что в них немецкая пошлость, победившая, по Энгельсу, величайшего немца, хочет довершить эту свою победу и изобразить склонившегося перед действительностью (то есть господствующими классами) Гёте как вершину всяческой мудрости.

Это совершенно то же самое, как если бы начали доказывать, что самое великое в Гегеле — это прославление прусской монархии и прусского чиновничества, что, впрочем, и было главным содержанием недавно имевшего место в Берлине юбилейного конгресса правых гегельянцев — фашистов²⁷.

Биографы типа Гундольфа используют то, что свое примирение с господствующими классами Гёте, и для других и для себя, великолепно замаскировал (как и Гегель) общими рассуждениями о целом и части, о необходимости для личности подчиниться этому целому и т. д.

Во всем этом есть большая доля верного. И Гегель и Гёте, конечно, не имеют ничего общего с тем индивидуалистическим, анархическим мещанским бунтарством, под знаменем которого выступает некоторая часть мелкой буржуазии, в особенности в пору общего подъема буржуазных классов. И Гегель и Гёте с жалостью и презрением отметают всевозможных чудаковатых отщепенцев. Но следует ли из этого, что общественный порядок должен быть признан непременно разумным? Всем ясно теперь, что такое злоупотребление положением Гегеля о том, что все действительное разумно, является контрреволюционным его извращением.

Гёте прекрасно понимал, что вся природа есть процесс развития и совершенствования. Гёте должен был понимать это и в отношении общества. Он должен был прийти к выводу, что в обществе неминуемо борются силы, сохраняющие старину, ставшую уже бессмысленной, и силы, ведущие борьбу за завтрашний день, за просветление жизни, за ее подлинную рационализацию. Он должен был понять и то, что надо стать на сторону этих прогрессивных сил. И кое-кто из его современников, хотя и не в полной мере, все же понимали это. Многие из крупных современников Гёте, далеко не будучи революционерами (Виланд, Гердер и многие другие), с великой тоскою смотрели на компромисс Гёте и осуждали его как своего рода предательство. От Гёте можно было требовать, чтобы он встал на гораздо более непримиримые позиции, чем те, на которые встал тот же самый Гердер.