1 ААЭ. Т. 2. С. 101-103; СГГД. Т. 2. С. 299-300. Списки XVII в. см. вПортфелях Миллера (РГАДА. Ф. 199. Порт. 133. Ч. 1). Ср. в «Ином сказании»: РИБ. Т. 13. Стб. 71-72.2 ПСРЛ. Т. 14, ч. 1. СПб., 1910. С. 69 (Новый летописец).3 ПСРЛ. Т. 34. С. 213 (Пискаревский летописец). Ср. краткое упоминание о «взаимной присяге» Шуйского и бояр в Мазуринском летописце (ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. С. 151). Традиции оценки этого акта в историографии см., например: Черепнин Л.B. Земские соборы русского государства в ХVІ-ХVІІ вв. М., 1978. С. 155.4 Подробнее см. гл. 5.5 СГГД. Т. 2. С. 392.6 А.И. Маркевич полагал, что устные обещания боярам приносили Годунов и Михаил Романов, письменные - Шуйский, причем подобный акт каждый раз рассматривался как вполне закономерный. Осуждение Нового летописца Маркевич относил только к самостоятельному решению Шуйского поцеловать крест на своем обещании, т. е. придать ему официальный статус и скрепить символическим актом крестоцелования (Маркевич А.И. Избрание на царство МихаилаФедоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. № 9-10. № 10. С. 394-403). См. также: Кобзарева Е.И. Указ. соч. С. 134-161.7 СГГД. Т. 2. С. 392-405. В рассылаемых по России грамотах о крестоцеловании Владиславу подчеркивалось, что «ему быть государем царем в нашей православной христьянской вере греческого закона» (см., например: ААЭ. Т. 2. С. 279; ср. в разрядных записях: Белокуров С.Л. Разрядные записи... С. 57). Об отличиях между февральским и августовским договорами см., например: Ключевский В.О. Русская история. С. 159-162.8 ААЭ. Т. 2. С. 389.9 Там же. С. 286-288. Ср. начало послания Гермогена тушинцам: Карташев А.В. Указ. соч. С. 535.10 ААЭ. Т. 2. С. 286-289.11 См. также: Караваиікин А.В. Понимание древнерусского источника... С. 81-84.12 БЛДР. Т. 1. С. 182.13 См., например: Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М., 1983. С. 144; Мерило праведное по списку XIV века. М., 1961. Л. 29. Ср ..Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 26-53; Свобода М. Указ. соч. С. 393; Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. 1: Древность и Средние века. М., 1869. С. 98-110.14 См.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV - второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955. Приложение. С. 346. Идея также восходит к творениям Иоанна Златоуста. См.: Чичерин Б.Н. Указ. соч. С. 98-103; Максимович К.А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28-30. Ср. идею Максима Грека о том, что самодержцем является правитель, поборовший в себе греховные страсти (Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006. С. 217). Ср. идею К. Солдат о том, что необходимость неподчинения царю-мучителю, обоснованная Иосифом Волоцким, не ограничивает его власть: судить царя может только Бог, люди же должны принять смерть от подобного властителя и стать мучениками. Идея верна лишь в определенном аспекте: мысль о возможности низложения правителя не обосновывалась в «Просветителе». Тем не менее власть царя над подданными, безусловно, ограничена подобным утверждением: подчиняться необходимо лишь праведному государю (см.: Soldat С. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii's Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1-2. 2005. P. 271-272.15 См.: «Повесть о некоем мнисе...» (РИБ. Т. 13. Стб. 869); Вальденберг В. Указ. соч. С. 296.16 Ср. традиционное утверждение о Лжедмитрии: «...полагались на Господа Бога, уж то так Богу угодно: аще бы Бог не соизволил такова окаяннаго попустить, что бы он мог сотворить?» (РИБ. Т. 13. Стб. 809).17 Ср. также: Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 2002. С. 107; Филюшкин А.И. Модель «царства»... С. 264.

Описание иноверцев у Палицына

Вскоре после коронации Василий Шуйский «разделил власть» с новым самозванцем (именуемым в «Истории» лже-Христом), подмосковный лагерь которого собрал поляков и русских людей, предпочитавших служить «подлинному наследнику» либо извлекавших выгоду из перехода из лагеря в лагерь. Изменники и поляки в описаниях Палицына стали главным бедствием, поразившим страну при Шуйском и после его свержения: еретики-иноземцы заполонили страну, и посылаемые казни достигли апогея.Иностранцы и их русские сторонники представлены в «Истории» прежде всего как враги православия. Эта очевидная для древнерусской книжности мысль неизменно подчеркивалась в памятниках Смуты и могла при этом утверждаться самыми разными способами.В сочинении Палицына русские изменники не раз противопоставляются «за истину стоящим». Переходя на сторону врагов, люди примыкали к иноверцам и изменяли государю и православию (что, безусловно, отождествлялось на Руси к XVII в.). Жестокость «отпавших от веры» людей ужасала и вторгшихся в страну «еретиков» (Сказание, 117; ср.: Временник, 125). Мысль об отступничестве изменников подчеркивается самим словоупотреблением: одно из значений слова «истина» в древнерусской книжности - Божественное откровение, учение Христа и в определенном смысле сам Спаситель1. Иван Тимофеев непосредственно отождествляет его с Христом, цитируя слова Спасителя из Евангелия от Луки: «О таковых бо сама истина рече: горе, егда возглаголют о вас человецы добре и блажащей вас летят вы, и прочая» (Временник, 288).В Изначальной редакции поляки, вторгнувшиеся в страну с Лжедмитрием II, получают характерные эпитеты: видя жестокость русских изменников, иноземцы «левски рыкающе и змиински сиплюще, отбегаху» (Сказание, 267). Подобные сравнения постоянно встречаются в «Истории» («Александр же Лисовский, яко змий возсвистав со своими аспиды, хотя поглотити православных воинство». Сказание, 157-158, и др.) и присутствуют в иных памятниках Смуты2. Символические значения змия и аспида - сатана и антихрист (с которыми книжник не раз соотносит врагов напрямую: Сказание, 211 и др.). Не менее известный топос древнерусской книжности «рыкающий лев» использовался в разных контекстах для выражения идей ярости, гнева, отваги и силы (как праведных, так и неправедных). В то же время в символических описаниях топос является устойчивым определением дьявола («мнитъ бо ми ся подобьствоватися всезлобныя державы темному миродержцу, иже не ещадит ни единаго естества твари Божия, но всех, аки лев рыкая, поглотити хотя...»3). Символ восходит к Новому Завету, к первому соборному Посланию апостола Петра, где сказано: «Трезвитеся, бодтръствуите, зане супостат ваш диавол яко лев рыкая ходит искы кого поглотити» (1 Петр 5: 8-9). В различных описаниях образ рыкающего льва мог применяться к положительным героям и к праведникам4, однако символическое значение образа не теряло актуальности5. В сочинении Палицына использовано именно оно.Негативные эпитеты получают в «Истории» не только враги, но и распространявшиеся ими послания: русские изменники составляли «ложные писания», прельщая людей к вражескому стану. «Писаниям» этим, по словам Палицына, «мнози не вероваху и сиа оплюваху»; грамоту, «присланную за воровскою лже-Христовою рукою», люди также «оплевашя» (Сказание, 119,219). В средневековых источниках плевание помимо выражения идеи презрения имело особое значение: указание на греховность, еретичество, нечистоту объекта6. В XVII в. такой смысл приобрели «плевки» Аввакума, направленные прежде всего на антихриста либо на что-то явно нечистое, греховное7.Наконец, обратим внимание на весьма любопытное утверждение Палицына о «скверне», окружавшей поляков. Автор «Истории» пишет, что русские девушки предпочитали идти на самоубийство, нежели попадать в плен к иноверцам и подвергаться насилию: «...мнози же сами изрезовахуся, смерть приимаху, дабы не осквернитися от поганых» (Сказание, 124). Описание весьма необычно для древнерусской книжности: греховность самоубийства с точки зрения православия очевидна, покончившим с собой людям отказывалось в отпевании, христианском погребении и поминовении. Повторяя в «Поучении» от 23 сентября 1416 г. канонические запреты на христианские похороны самоубийц, митрополит Фотий замечал, что Господь сотворит самоубийцам по своим «неизреченным судьбам», ибо святые отцы именуют их «самоволную жертву даема не Богу»8. Помимо безусловного осуждения явных самоубийц важными для средневековой культуры оказывались соположные вопросы: в случае, если человек погибал не своей смертью и не в бою, необходимо было понять, не шел ли он перед тем на заведомый и неоправданный риск. Если подтверждалось последнее, то погибший признавался самоубийцей, искушавшим судьбу и не подлежавшим христианскому захоронению9.Каким должно было стать осквернение, чтобы средневековый книжник описывал самоубийство как допустимый способ спасения, - непростой вопрос. Известно, что в редких случаях, связанных с разорением монастырей, угрозой целомудрию монахинь, добровольный уход из жизни приравнивался Церковью не к смертному греху, но к подвигу мученичества. В середине XVII в. самоубийства распространились в среде староверов, считавших мир оскверненным властью антихриста, конечным злом: «Русачки же миленькия не так, - писал Аввакум, сравнивая русских с греками, - в огонь лезет, а благоверия не предаст»; раскольники идут в огонь, оберегая от осквернения правую веру, «да цело и непорочно соблюдут правоверие»10. Власть антихриста настолько изменила мир, что самоубийство превратилось в глазах сторонников гарей из смертного греха в акт спасения души: «А иные ревнители закону суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим... сожигахуся огнем своею волею»11. Примечательно, что в описании Аввакума благим делом оказывалось не только самоубийство, но и греховное самоволие: в сочинениях расколоучителей многие традиционные для Средневековья представления перестали быть актуальными. Объяснения автора, писавшего об оскверненном мире, подчинены совершенно иной логике: живые в наступившие времена «равны погребенным», необходимость сохранить благочестие перед лицом «последнего отступления» оправдывает добровольный уход из жизни, приравнивая его к насильственной кончине и исповеданию веры12.Позиция сторонников гарей и иных видов самоумерщвления, как известно, критиковалась не только сторонниками реформ, но и многими старообрядцами: в обоих случаях подобная смерть рассматривалась как самоубийственный грех. В конце XVII в. Дмитрий Ростовский утверждал, что самоубийца ввергает себя в лютейшую адскую казнь и становится не Христовым мучеником, но мучеником дьявола, «ибо велий есть грех самоубийство, болше неже человекоубийство»13. Последняя мысль известна в христианской литературе: она основывается, в частности, на том, что у убийцы в отличие от самоубийцы остается время для прозрения и покаяния, искупить же в земной жизни грех самоубийства, по понятной причине, невозможно; самоубийца уничтожает свою жизнь как единственный путь к спасению. В 1691 г. старец Евфросин собрал видения, использовавшиеся в старообрядческой полемике о допустимости гарей, в сочинение под названием «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»14. Незадолго до этого была составлена «Жалобница» поморских старцев - иной памятник, обличающий самоубийственные смерти. Старообрядческий собор осудил самосожжение, тем не менее оно и впоследствии признавалось допустимым и практиковалось в староверческих общинах различных толков15.Утверждение Палицына о том, что люди самовольно принимали смерть, «дабы не осквернитися от поганых», выглядит весьма примечательным, однако влияние эсхатологических представлений на слова келаря можно лишь предполагать - книжник не развивает своей мысли. В то же время общий контекст рассуждений вполне очевиден: поляки для Палицына прежде всего еретики, несущие скверну в православную страну, - представление, характерное для источников начала XVII в.16