Судя по песням «Шицзин», весенние любовные игры не заканчивались свадьбами. Время свадеб наступало только осенью, когда отмечался второй праздник плодородия, который обычно бывал много богаче и пышнее весеннего. Горы смолоченного зерна, откормленные быки и бараны, обилие пищи и вина, торжественные жертвы в честь предков и божества земли, благодарение всевозможных духов — все это сливалось в единый и могучий праздник всеобщей радости и веселья. Важное место на осенних праздниках плодородия занимали и многочисленные ритуальные пляски и магические обряды, в том числе в честь тигров и котов, которые считались покровителями посевов (они уничтожали кабанов и мышей, вредивших посевам).

Знакомство с эволюцией форм культа плодородия в древнем Китае заставляет уделить особое внимание проблеме трансформации религиозных верований и представлений в период становления цивилизации и государственности в Китае (Инь и начало Чжоу). Когда идет речь о трансформации религиозных верований первобытных коллективов в связи с объединением их в рамках вновь возникающего государства, важно обратить особое внимание на две стороны. Во-первых, это слияние в рамках нового единого целого множества гетерогенных верований, обрядов и традиций примерно одного и того же плана (но сильно различавшихся конкретными формами). Во-вторых, это возникновение на основе этих гетерогенных верований новых культов, обрядов и традиций, соответствующих новым социальным и политическим условиям существования молодого государственного образования.

Тотемизм и анимизм, культ женских и мужских предков, культ плодородия и размножения—все это древнейшие слои религиозных верований в Китае, генетически восходящие к эпохе неолита. И если многие из этих верований и культов, нередко приняв характер суеверий, продолжали существовать в системе китайских религиозных представлений и в последующие века, то к числу основных причин этого следует отнести и то обстоятельство, что на протяжении всей древней истории Китая шел непрекращавшийся процесс ассимиляции все новых некитайских племен и народов с их неолитическими культурными традициями. Вливаясь в состав чжоуского, а затем и ханьского Китая, эти племена оказывали заметное влияние на формирование китайской цивилизации и в то же время были той свежей струей, которая постоянно оживляла постепенно угасавшие древние ритуалы и культы. Разумеется, это оживление было одновременно и обновлением, так как взаимодействие сходных между собой верований и культов вело не только к их слиянию, но и к синтезу некоторых новых форм и явлений.

Одним из направлений этой трансформации было постепенное сложение некоторых основных и общих для всех верований норм, принципов и культов, которые по мере формирования китайского этноса и цивилизации становились в той или иной степени свойственными всей стране и всему народу. Это не означало, что в чжоуском, ханьском и тем более после-ханьском Китае уже не было локальных различий в культах, обрядах и верованиях крестьян. Напротив, такие различия существовали и сохранялись. Однако теперь это, уже были лишь второстепенные различия, локальные варианты в рамках единого общего целого. Само же это целое, по-прежнему опиравшееся на старые пласты древнейших религиозных верований неолита, продолжало существовать и пользоваться немалым влиянием среди народа. Таким образом, древнейшие пласты религиозных верований — сначала в рамках религиозного даосизма, а затем в форме «народной религии» в системе средневекового религиозного синкретизма — дожили в трансформированном виде вплоть до недавнего времени. Однако значение этих древнейших форм верований, начиная с Инь и особенно с Чжоу, заметно уменьшилось.

Приход на смену первобытным неолитическим коллективам сначала развитого общества Инь с характерной для него цивилизацией бронзового века (городская жизнь, письменность, сложная социальная структура и т. п.), а затем военнополитического объединения Чжоу с его системой вассальных подусамостоятельных государств и еще более сложной социальной иерархией, сочетавшейся с заметной этнической стратификацией [363, 4, 19—24], кардинальным образом изменил условия существования китайцев. Объединение в рамках единого политического образования большого количества разнородных коллективов и создание на этой основе новых форм социальной структуры, возникновение государства— все это настоятельно требовало возникновения новой системы духовных ценностей и идеологических концепций.

Ф. Энгельс писал о том, что божества каждого отдельного народа были национальными богами и что их власть не переходила за пределы опекаемой ими территории, «по ту сторону которых безраздельно правили другие боги» [4, 313].

Процесс консолидации множества племен и народов нередко сопровождался превращением отдельных таких «национальных» божеств, обычно божеств племени-гегемона, во всеобщих богов, авторитет которых признавался всеми племенами, вошедшими в состав данного политического объединения. Понятно, что такого рода трансформация старых племенных божеств в новых богов складывавшихся государств происходила не сразу. В ходе этой трансформации новые формы религиозных представлений вступали во взаимодействие со старыми, так что результатом синтеза было постепенное становление многослойной структуры религиозных представлений. В древнем Китае этот процесс взаимодействия вновь возникавших верований и культов со старыми, бывший существенным элементом более общего процесса генезиса всей древнекитайской цивилизации, протекал на протяжении ряда веков. Складывавшиеся в ходе этого процесса новые формы религиозных представлений долгое время продолжали быть двойственными и противоречивыми по своему характеру. С одной стороны, они были еще родо-племенными, т. е. тесно связанными с интересами коллектива племени-завоевателя, племени-гегемона. С другой — претендовали и на более широкое, общегосударственное значение. Типичным в этом плане был культ верховного божества иньцев Шанди.

Верховное божество Шанди

Из истории древних обществ известно, что в эпоху становления государств и появления сильной центральной власти обычно возникали могущественные боги [409]. Эта монотеистическая по своему характеру тенденция в тех условиях являлась вполне закономерным отражением в «мире богов» важных событий, которые совершались в мире людей [66, 56]. По словам Энгельса, «единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя» [5, 56]. При этом, как правило, земной повелитель объявлял себя «божественным» и нередко связывал свое происхождение непосредственно с богом.

Нечто подобное произошло и в Китае. Правда, группы могущественных богов, которые олицетворяли бы собой те или иные силы природы (как это было, например, у греков), в Китае не возникло. Но на небосклоне многочисленных больших и малых духов в Китае с эпохи Инь появилась новая яркая звезда первой величины, божество высшего ранга — Шанди. Данные многочисленных иньских гадательных надписей свидетельствуют о том, что именно Шанди был главной и последней инстанцией в мире сверхъестественных сил, что от его милости, от его решения в конечном счете зависело поведение всех остальных духов. Ему, Шанди, повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. От того, прикажет ли он вовремя выпасть дождю или, напротив, прекратить льющиеся с неба потоки, предотвратить бурю, избавить поле от града зависела, по представлениям иньцев, их судьба. Победа над врагом, успешная борьба с несчастьями и болезнями, удачная охота и даже благополучное разрешение от бремени супруги вана — все это тоже было в компетенции Шанди [978, ч. 1, 24—42]. Словом, Шанди считался главным верховным божеством, которому на небе так же беспрекословно должны были подчиняться все остальные духи, как на земле все люди подчинялись воле иньского правителя-вана.

Близость Шанди и иньского вана не ограничивалась, однако, лишь аналогией их функций. В представлении иньцев Шанди был не только верховным божеством, главой всех потусторонних сил, но и ближайшим родственником самих иньцев, их легендарным родоначальником и покровителем, предком-тотемом [317, 183; 689, 4; 690, 347—358]. Именно он, Шанди, приняв облик божественной птицы (ласточки), чудесным образом зачал сына, который и стал, по верованиям иньцев, родоначальником этого племени. Легенда о чудесном рождении предка иньцев Се зафиксирована уже в более поздних источниках Чжоу. Однако из самих иньских надписей хорошо известно, что все умершие ваны, которые считались прямыми потомками Шанди по старшей линии, после своей смерти тоже именовались почетным титулом ди и становились в мире духов ближайшими помощниками и сотрудниками своего легендарного первопредка Шанди [978, ч. 2, 89—96]. Иными словами, термин ди, соответствовавший понятию «божественный», «священный», использовался в Инь для обозначения всех покойных правителей, а термин Шанди, «высший ди», для обозначения «высшего божества», одновременно воспринимавшегося в качестве верховного главы племени, его первопредка.