Угнетаемый класс, по мысли Б., апроприирует (термин Б. который приближенно возможно перевести как “пред назначать для себя”, “присваивать”

А. Г.) прошлое, ибо оно “открыто” ибо “надежда на освобождение” в нем уже действует Прошлое уже содержит в форме “ошибок, которые стремятся придать забвению”, — измерение будущего: “прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение” (тезис 2). Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, которое имманентно содержит будущее революционного действия угнетенного класса (а именно это действие ретроактивно искупает прошлое), необходимо, согласно Б., прервать непрерывное течение исторического развития и совершить “тигриный прыжок в прошедшее” (тезис 14). Это осуществимо потому, что “существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле” (тезис 2). Именно такой процедурой обретается фундаментальная асимметрия между историографическим эволюционизмом, отображающим непрерывность исторического движения и историческим материализмом. По Б.: “Исторический материалист не может рассматривать современность как переходное состояние, она для него включена в понятие времени, которое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для себя самого” (тезис 16).

Согласно рассуждениям Б. “мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышление внезапно останавливается при стечении обстоятельств, насыщенном напряжением, там оно испытывает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежденное прошлое” (тезис 17). Как постулирует Б., исторический материализм призван “останавливать”, “обездвиживать” и “сепарировать” фрагменты исторической целостности: в процессе апроприации прошлого формируется “монада” как такой момент настоящего, с которым непосредственно в обход континуума эволюции — соединено прошлое; революционная ситуация наличного дня трактуется как повторение провальных ситуаций прошлого, как их ретроспективное искупление.

Для Б. “точка зрения Страшного суда” это позиция тех, кто платил судьбами за чужие исторические триумфы; тех, кто необходимо pi неизбежно ошибался, дабы эти триумфы смогли осуществиться; тех, кто остался “следами”, анонимными пометками на полях официальной фиксации великих исторических деяний. Революция таким образом предстает перед нами как разрыв эволюционной истории как точка, где текстура предшествующей истории, истории официально признанных победителей, обращается в ничто. Одновременно поражение революции радикально обессмысливает всро героическую борьбу предшествующих поколений: “И мертвые не уцелеют, если враг победит” (тезис 6). Революция есть созидательны!! акт, одновременно выступающий иным измерением фрейдовского “влечения к смерти” стирание доминирующего Текста истории, создание нового исторического Текста, в границах которого осуществится подавленное прошлое.

По Б., каждая новая точка революционных шансов “наполняет настоящим” все уже произошедшее, заново определяет множество иных, неудавшихся попыток революции: “Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опасности перед историческим субъектом. Опасность угрожает как традиции, так и ее получателям” (тезис 6). Каждая новая революция заново ставит на кон собственное революционное прошлое, являя собой интегративную сумму некогда упущенных революционных шансов: “История — предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным современности, вырванным из континуума истории. Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мода цитирует старое платье” (тезис 14).

Согласно Б., каждый раз вновь и вновь осуществляется “присоединение некоторого прошлого к текстуре настоящего” метафоризация истории как особого текста: “Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то сможем сказать о ней то же, что говорил один современный автор о литературном тексте: прошлое несет в себе образы, которые можно сравнить с образами, хранимыми на фотопластинке. Только будущее будет располагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие страницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расшифровать”.

Трактовка исторического времени осуществлялась мыслителем в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: время у Б. совмещает признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания (“каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти” тезис 18). По мысли Б., соответствующий опыт (Eingedenken.

А. Г.) суть такой опыт, который “не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое”

Как впоследствии отмечал немецкий мыслитель Ю. Хабермас, Б. было осуществлено определенное “оборачивание” горизонтов “ожидания” и области опыта. Б. не доверял наследию передаваемых благ культуры, переходящему во владение настоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой действительностью настоящего, ориентированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Б. (уникальный прецедент в неомарксизме) трактовал историю как текст, как множество событий, которые способны лишь “стать сбывшимися”, — их смысл, их историчность определяется “задним числом” тем, каким именно способом они окажутся вписаны в соответствующую символическую систему. Согласно оценкам X. Аренд (см.), ...чтобы описать Беньямина и его произведения в привычной нам системе координат, не обойтись без великого множества негативных суждений. Он был человеком гигантской эрудиции, но не принадлежал к ученым; он занимался текстами и их истолкованием, но не был филологом; его привлекала не религия, а теология и теологический тип интерпретации, для которого текст сакрален, однако он не был теологом и даже не особенно интересовался Библией; он родился писателем, но пределом его мечтаний была книга, целиком составленная из цитат; он первым в Германии перевел Пруста (вместе с Францем Хесселем) и Сен-Жон Перса, а до того бодлеровские “Tableaux pari- siens” но не был переводчиком; он рецензировал книги и написал немало статей о писателях, живых и умерших, но не был литературным критиком; он создал книгу о немецком барокко и оставил огромную незавершенную работу о Франции девятнадцатого века, но не был историком ни литературы, ни чего бы то ни было еще; я надеюсь показать, что он был мастером поэтической мысли, притом что ни поэтом, ни философом он тоже не был...”

По Аренд, “Беньямин был, вероятно, самым странным из марксистов... За доктрину о базисе и надстройке он схватился как за эвристическую и методологическую находку, а в ее исторический или философский контекст едва ли вникал. По-настоящему Беньямина влекло другое: до того тесная связь между духом и его материальными проявлениями, что буквально во всем можно видеть бодлеровские соответствия, которые высвечивают, проясняют друг друга и — в силу этой взаимной соотнесенности — уже не нуждаются в ис- толковательском или объяснительном комментарии. [...] Когда Адорно критиковал Беньямина, во все глаза следящего за новостями дня, он, со своей стороны, был совершенно прав: именно это Беньямин делал и хотел делать. Под сильнейшим влиянием сюрреализма он пытался уловить профиль истории в самых ничтожных образах реальности, в ее клочках... Если, иными словами, что и завораживало Беньямина с самого начала, то никогда не идеи — только феномены. В так называемом прекрасном самое парадоксальное то, что оно вообще существует наяву, — писал Беньямин, и этот парадокс — или, проще, чудо явления всегда был в самом центре его интересов”