В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда “со-бытием” с другими людьми. Разграничение двух сфер: “Я Это” где осуществляется вещное отношение человека к миру, и “Я Ты” где реализуется аутентичное бытие, явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. “Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, писал Э. Левинас (см.), различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие, непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания”

Основная идея философии диалога Б.

заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие “Между” подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберов- ское понятие “Между” выражает радикальную “другость” иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой остается отданным этой “другости” так как она есть не что иное, как “вечный Ты” как Бог (пассивная позиция).

Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. “Истинным признаком межчеловеческого сосуществования” Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, “опирается на установление и признание инако- вости другого человека” Только благодаря данному признанию оказываются возможными обращение и разговор, “присутствие в общении”

В собственном имени существительном Б. видит “наивысшую словесную форму”, содержащую сообщения “отдаленному” субъекту о том, что “в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие” Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приобретают норматив- но-этический аспект. Это означает, что “в языке слов” обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы “непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре” Понятие “истинный разговор” Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. “Истинный разговор, т. е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей”

Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я Это. В основание бубе- ровского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от автокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.

См. также: “Я и Ты” (Бубер).

(“A 1‘ombre des majorities si- lencieuses, ou la fin du social” Paris, 1982) книга Ж. Бодрийяра (см.), посвященная характеристике ведущего “человеческого фактора” западных демократий выяснению облика современного европейца, голосующего, поступающего определенным образом и выступающего носителем политической “воли Божьей”

По мысли Бодрийяра, “все хаотическое скопление социального вращается... вокруг масс”, обладающих таким свойством, что “все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хорошими проводниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще” Бодрийяр констатирует, что “призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а, напротив, поглощают все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть янерция, могущество инерции, власть нейтрального” Масса суть явление, все и вся вбирающее в себя, не осваиваемое, по-видимому, никакой практикой и никакой теорией. Массы способны выступать “главным действующим лицом истории”, обретая слово и переставая быть “молчаливым большинством” Но собственной истории, достойной описания, они не имеют: по Бодрийяру, их сила является неизбывно актуальной.

Социальное суть полная противоположность социологического, тщетно пытающегося отобразить это “рыхлое, вязкое, люмпен-аналитическое представление” Масса, согласно Бодрийяру, обладает свойством “радикальной неопределенности” она не имеет какой-либо социологической “реальности”, она “выступает неразличимостью нейтрального, то есть ни того, ни другого” В массе невозможно отчуждение, ибо здесь не существуют ни один, ни другой (выделено Бодрийя- ром. — А. Г.).

Массы не приняли, полагает Бодрийяр, саму Идею Божественного: трансцендентность и связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, терпение, аскезу они не признают. Единственный религиозный опыт масс есть “переживание чудес и представлений” Массы предельно деформируют всевозможные схемы разума, они не отражают социальное, они не отражаются в нем “зеркало социального разбивается от столкновения с ними” они не оказывают какого-либо активного сопротивления, а выступают в качестве все-и-вся-деформирующей “гигантской черной дыры” Информация, призванная удерживать массы в поле смысла, апеллирует к тяготению последних к зрелищности: рациональная коммуникация и массы, по Бодрийяру, несовместимы. Массы противопоставляют собственный отказ от смысла и жажду зрелищ диктату здравомыслия, все артикулированные дискурсы поглощаются их переводом в плоскость иррационального.

Бодрийяр отмечает, что “после многочисленных революций, и сто- или даже двухсотлетнего обучения масс политике... только лишь тысяча человек готова к действию, тогда как двадцать миллионов остаются пассивными” Безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика; приписывание им “желания подавления и порабощения” (чего-то вроде “повседневного микрофашизма”) суть, согласно Бодрийяру, “последняя попытка привязать массы к смыслопроизводству”

С точки зрения Бодрийяра, социальное не представляет собой самостоятельной реальности: оно обладает лишь условным существованием в небольшом промежутке между символическими формациями и “обществом потребления” где радикально изменяется топология его “перспективного пространства” Организация этого универсума определяется социальной наполненностью политического, принципиальной для модерных обществ. Власть политическая и как стратегия социального господства возникает из власти символической (пред-данной всякой власти), когда нарушается обратимость дара и на смену безостановочному циклическому движению приходит линейная темпоральность накопления.