Заметной вехой стало синоптическое издание основных текстов литературы Хейхалот по восьми рукописям, вышедшее под редакцией Петера Шеффера [DCCI]. Поскольку даже краткое упоминание основных исследований в этой области заняло бы слишком много места, я хотел бы коснуться тех моментов, где развитие исследований внесло существенные коррективы в картину, представленную в «Основных течениях».

Проблема истоков литературы Хейхалот глубоко интересовала Шолема. Одним из главных вопросов, который он ставил в этой связи, был вопрос о соотношении еврейской мистики с гностицизмом. Гностицизм означал для него мифологический бунт против библейской религии, и в соответствии со своим пониманием еврейской мистики, он искал в ней отголоски гностического бунтарства. Эта тема неоднократно всплывает в его работах, причём высказывания Шолема не отличаются определённостью: иногда речь вроде бы идёт о прямом влиянии гностицизма, иногда – о типологических параллелях, иногда – о реакции на гностицизм. В заглавии его поздней книги Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition фигурирует, вместе с двумя другими понятиями, содержание которых более или менее определено, загадочный «еврейский гностицизм» – термин, сразу же вызвавший возражения рецензентов [DCCII]. Шолем полагает, что в некоторых текстах Хейхалот проводится различие между невидимым Богом и его видимым аспектом, который проявляется в акте творения и к которому применяется эпитет «Создатель Изначального». Последний термин рассматривается им как коррелят гностического демиурга. Однако даже если эта интерпретация текста верна, утверждали критики, неверно говорить о гностицизме там, где нет резкого противопоставления высшего, сокрытого, благого Бога и несовершенного демиурга, а, напротив, постулируется единство и гармония между скрытым и явленным аспектами Божества. Несмотря на эти возражения, тема ранних контактов между еврейской мистикой и гностицизмом продолжает привлекать внимание исследователей [DCCIII], в особенности в контексте старой полемики о дохристианском гностицизме, которая вновь разгорелась в связи с открытиями в Наг Хаммади [DCCIV]. Одна из недавних работ, содержащих попытку подытожить эту тему, книга The Gnostic Imagination [DCCV] Натанэля Дойча, привлекает новый материал из мандейских источников.

С полемикой о корнях гностицизма тесно связан вопрос о бинитарных концепциях в иудаизме эпохи Второго Храма и первых веков новой эры. Диссертация Алана Сегала [DCCVI] даёт обзор и интерпретацию раввинистических высказываний и свидетельств по поводу доктрины «двух властей на небесах» [DCCVII]. Статья Шломо Пинеса «Бог, Слава и ангелы согласно теологической доктрине I века н. э.» [DCCVIII] анализирует свидетельство Иустина Мученика («Диалог с Трифоном Иудеем», гл. 128) об иудейской доктрине верховного ангела как явления Славы; автор прослеживает судьбы этой концепции вплоть до нового времени. Обширное исследование Ярла Фоссума показывает, что одним из главных источников бинитарных концепций в ранней иудейской и самаритянской теологии было гипостазирование Божьего Имени [DCCIX]. Фоссум утверждает, что именно в концепциях такого рода следует искать корни гностического дуализма [DCCX].

При всей важности вопроса о соотношении гностицизма и ранней еврейской мистики, ещё большее значение имеет другая проблема, которую Шолем по сути дела обошёл стороной: роль мистики Меркавы в генезисе мистического христианства, в особенности паулинистской мистической теологии. Если не считать нескольких весьма важных замечаний, сделанных мимоходом, в силу априорной установки о близости еврейской мистики гностицизму, Шолем прилагает большие усилия, чтобы обнаружить гностические параллели к еврейским мистическим доктринам, вместо того чтобы указать на более ранние и точные соответствия, к примеру, в посланиях Павла. Так обстоит дело, например с тем, что Шолем пишет по поводу трактата Шиур Кома, интерпретируя его как описание видимого образа невидимого Бога [DCCXI].

Шолем относил зарождение ранних форм еврейской мистики, отразившихся в литературе Хейхалот, к первым векам новой эры. Согласно исторической схеме, предложенной им, мистические течения появляются на арене истории только после того, как импульс «религии откровения» оказывается исчерпанным, когда она приобретает застывшие формы и дух жизни начинает искать новых форм выражения. Представление о постепенном вызревании мистики в недрах апокалиптики, литературы премудрости, жреческой эзотерики и других религиозных течений эпохи Второго Храма противоречило бы его представлениям о взрывном характере мистики. На этом основании, например, он отвергает мифологическую интерпретацию Премудрости в книге Притчей: «С психологической точки зрения представляется немыслимым ожидать немедленного возрождения и возвращения мифологем, преодоление которых было центральным достижением библейского мировоззрения и далось ценой неимоверных усилий. Было бы поспешным угадывать в этих новых образах то, что совсем недавно было побеждено – так, как будто бы ничего не случилось» [DCCXII]. Разумеется, этот аргумент не имеет силы для тех исследователей, которые не принимают тезиса об антимифологизме Библии и талмудической традиции. Признавая наличие мифического пласта в ранней еврейской традиции, они могут прослеживать эволюцию мистических и мифических представлений с добиблейских времён до Средневековья [DCCXIII].

Некоторые исследователи, не принимая историософской схемы, предложенной Шолемом, придают, тем не менее, первостепенное значение описанию определённых мистических движений в качестве особого религиозного феномена, с чётко обозначенными границами в синхронном и диахронном плане. Подобная точка зрения отразилась в статье Йосефа Дана «Раскрытие "Тайны мира": зарождение ранней еврейской мистики» [DCCXIV]. Автор видит свою задачу в том, чтобы отграничить изучаемые им явления еврейской мистики от ранних параллелей и прецедентов, на которые указывают другие исследователи. В соответствии с этим выдвигается на первый план вопрос о начале мистического движения, отразившегося в литературе Хейхалот. Дан утверждает, что уйти от этого вопроса значит покуситься на основы исторического метода и присоединиться к стану мистиков, провозглашающих вечность и неизменность своей традиции. Вряд ли подобная постановка вопроса сможет убедить оппонентов. Исследователя мистики совпадение его выводов с мнениями мистиков не должно беспокоить больше, чем их несовпадение. Представление о континуальности и медленной эволюции мистических традиций, о том, что инновация и консерватизм находятся в них в диалектическом единстве, разумеется, не имеет ничего общего с концепцией цельной и неизменной традиции, восходящей к Адаму, Еноху или Моисею. И напротив, поиск начала любой ценой легко может породить своего рода научное мифотворчество – особенно в тех случаях, когда основанием служат немногочисленные сохранившиеся фрагменты некогда обширной литературы [DCCXV].

Среди отмеченных Даном специфических черт мистицизма Хейхалот заслуживают особого внимания концепция плеромы и проблема «двух властей»; по-видимому, он прав в отношении того, что в литературе Хейхалот высшие ангелы, «несущие в себе имя Бога», суть не просто тварные существа, но божественные атрибуты, силы и явления, аналогичные эонам в гностицизме и сфирот в каббале [DCCXVI]. Высказывания о «двух властях», встречающиеся в Талмуде и Мидраше, направлены против тех интерпретаций плеромы, которые несут в себе угрозу монотеизму. Указанная проблематика не обособляет литературу Хейхалот, а, напротив, включает её в широкий спектр теософских концепций, развивающихся в послебиблейском иудаизме.