У кожному разі «громадянська історія» рішуче й безповоротно перестала бути історією державних утворень уже на кінець XIX ст., коли М. Грушевський, формулюючи свої концептуальні засади побудови східнослов'янської історії, писав: «В теорії признається давно, що головна вага повинна бути перенесена з історії держави на історію народу, суспільности. Політичне, державне життя, розуміється, чинник важливий, але поруч нього існують інші чинники — економічний, культурний, що мають часом менше, часом більше значення від політичного…» [29, 20].

Цій тезі, мимохідь кинутій нашим ученим із недбалістю, на яку тільки й заслуговує загальник, передували, одначе, довгі десятиліття дерзновенних інтелектуальних зваг схопити, відрефлектувати ті реалії соціального життя, котрі, мов випущені на волю джини (марксівський образ!), скупчувалися, тверднули, предметно унаочнювалися в розігрітій суспільній атмосфері континентальної Європи — в атмосфері революційних катаклізмів і сутичок, становлення новітніх політичних націй, розмерзання, «розгальмовування» витіснених «у підсвідомість», приспаних і застиглих потенцій «неісторичних народів», — так що ті тектонічні зсуви історії, свідком котрих стало вже століття ХХ-те, були заздалегідь підготовлені глибинними нуртами унамунівської «інтраісторії». При цьому парадоксальність теоретичної рефлексії над національним — цим підводним рифом, що його не міг обминути жоден скільки-небудь серйозний мислитель XIX ст., — бачиться із сьогоденної часової перспективи в тому, що хоч яке вагоме (нерідко визначальне!) місце посідав національний чинник і в політичних діях, і в ідеології, і в чуттєвості епохи[19], хоч скільки шпорталися довкола нього мистецтво, філософія та наука (остання — розбруньковуючись по ходу цілою низкою нових дисциплін, як-от етнографія, етнологія, фольклористика), а проте навзагал, як цілком підставно сконстатував порівняно недавно відомий західний політолог І. Берлін, національне лишилося дивним чином недооцінене, геть неадекватно потрактоване у своїй значущості: «…жоден з впливових мислителів не передвістив йому майбутности» [13, 63], навіть і ті, чий профетизм в інших ділянках виявлявся подиву гідним. Така недалекоглядність притаманна не тільки, скажімо, марксистським теоретикам, а й тим, кого І. Берлін у добрих старих традиціях англо-американського слововжитку йменує «націоналістами», і це правда — нижче ми побачимо, що і в концептуальних побудовах, де національному відводиться статус безумовної вартости[20], обов'язково іманентно присутнє делікатне, не завжди ясно усвідомлене й самим автором, відчуття якоїсь невидимої часової межі, грані, за якою вичерпуються повноваження предмета, — відчуття, сказати б мовою математики, «ліміту функції»: національне мислиться й переживається (Берлін має рацію!) як щось тимчасове, зникоме, смертне, щось, що випинається на яв головно в разі порушення щодо нього соціальної справедливости, і вгадати в ньому одну з провідних детермінант також і грядущої історії не спромігся ніхто. І. Берлін розцінює це як «своєрідну ідеологічну впертість» [13, 75]. Нам, проте, видається, що подібна «впертість» мусить мати не так психологічні, як гносеологічні витоки: мусить бути певна розфокусованість у самому баченні національного — замішання ума, котре належить розплутувати вже сучасній філософії. Деякі вузлові проблеми, що постають на цьому шляху, ми й розглянемо нижче.

Безперечно, кристалізуванню в новоєвропейській — розбудженій Французькою революцією і «травмованій» польським питанням — свідомості конкретних «національних ідей» (у буберівському сенсі) дуже посприяв Романтизм із його потягом до партикуляризації, загарливим самоствердженням усього часткового, окремішнього, індивідуально-неповторного, але також і з тенденцією до конструювання ідеальних духовних сутностей — звідки, властиво, і походить знаменитий Volksgeist. Тільки така ідейна атмосфера й могла породити дезетатизовану, віддиференційовану від держави візію народу — народу-духа, ноумена, особливої мислеосяжної сутности, чия самість співставна, за своєю телеологічною визначеністю (осібним дольовим призначенням), хіба що з духом індивідуальним. Вже у фіхтевських «Промовах до німецької нації (1808) ця візія народу (нота бене: свого власного!) як колективного індивіда представлена в цілком розвиненому вигляді. «Національний принцип, — проголошує Й. Г. Фіхте, — він духовний, не природний, не біологічний, не вроджений і т. д. — кожен, хто вірить у духовність та у свободу цієї духовности й прагне вічного відтворення, вдосконалення цієї духовности через свободу, той, де б він не народився та якою б мовою не говорив, є нашої раси, unsers Geschlecht, нашого роду, нашої генеалогії, нашої настанови й мало що не статі» (Цит. за: [37, 57]). Можна, отже, будучи фактичним німцем, не бути ним духовно — не дорости до «німецькости» як такої: за яких сім десятиліть по тому Ф. Ніцше у «Веселій науці», керуючись так сформульованим «національним принципом», візьметься зревізувати під оглядом «німецькости» національну філософію й відмовить Шопенгауерові, на противагу Лейбніцу, Канту й Геґелю, у праві називатися «філософським німцем» [84, 679—683]. Крім того, має слушність Ж. Дерріда, характеризуючи фіхтевське розуміння національного як «архетелеологічне», отже, таке, що бере під увагу і витоки, і кінцеву ціль [37, 58] (німцям, мовляв, приділено «розпочати новий етап усесвітньої історії», цит. за: [33, 205], — це також стане структурною прикметою «національної ідеї»: визначення свого народу як осібного духовного індивіда закономірно має містити в собі й відповідь на питання обставини мети («для чого?»), ідею специфічної, відмінної від інших долі як приділу-покликання.

Одразу ж за німцями — і під їхнім безпосереднім впливом! — здійснюють «роздержавлення» ідеї народу чехи — у «будителів» (Я. Коллара, Ф. Палацкі), вишколених переважно Гердеровою мовно-культурною концепцією нації, розмежування «вітчизни» (у політичному сенсі слова) і народу-нації (нація розуміється як самосвідомий «народ» — так би мовити, самопізнавчий дух) виявилося напрочуд плідним не лише з огляду на далеко не безкорисливі мотиви (необхідність теоретичного забезпечення національного руху в недержавному народі — недарма ж бо слідом за чехами це протиставлення народу-держави й народу-душі приймають національні рухи всіх новорозбуджених європейських колоній та напівколоній), а й у суто евристичному плані. Непомітно змістивши акценти в аксіологічну площину, себто висунувши насупротив «вітчизні», державній ідеї — «народ», ідею національну (з культурою, духовним життям у ролі головного субстрату) як моральну гуманістично-світоглядову антитезу[21], Я. Коллар, який, до речі, студіював у Єні та якого годилося б уважати учнем і Гердера, і Фіхте [111, 61—62], потрапив досягти того, чого Фіхте все ж не досяг: його рефлексія над власною (чеською) національною ідеєю стала універсальним типологічним зразком національно-скерованого філософування як серед слов'янських народів (у прямих зв'язках із якими Я. Коллар тільки й розглядав чехів), так і серед усіх інших, втягнених XIX ст. у процес «історизації».

 Трактат «Про літературну взаємність між слов'янськими племенами і наріччями» (1836) — це, якщо не рахувати ще радше інтуїтивної, ніж строго концептуальної четвертої частини Гердерових «Ідей до філософії історії людства» (де справді-таки, за роздратованою заввагою Канта, загальним судженням не передують продумані принципи [32, 639], бо й сама соціальна дійсність не дала ще на той час достатнього матеріалу для їх «продумування»), є перша філософська пам'ятка тої щасливої доби в розвиткові національних ідей у Європі, яку Шпорлюк іменує «культурним націоналізмом». «…Вітчизну можна легко віднайти, навіть якщо ми її втратили, — пише Коллар, розуміючи „вітчизну“ і як політичне, і як географічне поняття — країну підданства та фізичного проживання, — але націю й мову — ніде й ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, життя, дух, особиста характеристика» [57, 234]. А скоро так, то «в корисних заняттях і тихих мистецтвах, у законах і звичаях, в іграх і піснях ми пізнаємо народи безумовно глибше, ніж на безпросвітньому ратному полі чи на облудному шляху політичної історії. У цій останній найчастіше бачимо тільки, як народ убивав чи давався вбивати; з першої натомість довідуємося, як народ жив, думав, почував, тішився; там бачимо радше тіло народу, тут можемо бачити його душу» [57, 239]. Це момент дуже «фіхтеанський» — протиставлення «себе» як духа («німецькости», «слов'янськости», словом, національної сутности), причому духа креативного, живородящого, — чужому, «іншому» як «мертвому», тілу без душі, отже, безживному. Тільки в Коллара — оскільки він усе-таки промовляє від імені поневоленої нації — те, що у Фіхте часто-густо скидається на ксенофобію, набуває етично бездоганного гуманістичного звучання: «Згідно з теперішнім, якщо завгодно, слов'янським світоглядом… ганьбою криється не так раб, як той, хто обертає в рабство, не так гноблений, як гнобитель, що позбавляє свободи…» [57, 239].