Историческое своеобразие древнегреческой и римской религий классического времени определялось гражданственностью и патриотичностью, сравнительной светскостью, доступностью вероучения и терпимостью культов (классическая древность до известного момента почти не знала гонений за веру). Но эти же черты определили и исторический, преходящий характер этих религий. Отсутствие глубокого религиозного учения не могло быть компенсировано красочной мифологией, а патриархальный и локально-общинный характер классических религий рано или поздно должен был вступить в противоречие с прогрессивными тенденциями общественного развития. Античные языческие религии были возможны только в простом гражданском обществе городов-государств и с кризисом этого общества были обречены на угасание.

Впрочем, внутреннее преодоление классического античного язычества началось еще до того, как кризис охватил гражданское общество. Уже на очень ранней стадии, в архаический период, греки постепенно изживали примитивные народные верования. Свидетельством этого являются изображение и трактовка богов у Гомера: в стихийный хаос примитивных представлений о божественных силах Гомером привнесен рациональный момент, боги мыслятся им как особенные, но все же человекоподобные существа, их жизнь на Олимпе представлена организованной в некое подобие патриархальной общины. Но самое, может быть, интересное заключается в том, что в отношении к богам эпический поэт временами позволяет себе иронию. Достаточно вспомнить шутливый эпизод о поимке Гефестом своей неверной супруги Афродиты вместе с ее возлюбленным Аресом — эпизод, над которым смеялись не только боги Гомера, но и люди — слушатели повествовавшего о нем певца Демодока.

Дальнейшим шагом в этом направлении явилась систематизация религиозно-мифологического материала в поэме Гесиода «Происхождение богов». Здесь можно наблюдать стройное членение богов на поколения, их изощренную генеалогию, а главное, угадывать за божественными началами мира его объективные материальные параметры (Хаос — пространство, Гея — материя, Эрос — движение), что свидетельствует о развитии рационализма, прямом наступлении логоса на миф.

Тенденции преодоления примитивных народных верований, более того, критическое отношение к традиционному культу олимпийских богов заметно усиливаются в Греции к концу архаического периода, в VI веке до н. э. Это было связано, с одной стороны, с общим ростом рационализма, а с другой — с углублением религиозного сознания, что, в свою очередь, в немалой степени определялось успехами идеалистической философии. Пифагор одним из первых разработал мистическое учение о переселении душ (метемпсихоз) и указал на способы, которые ведут к спасению души, к избавлению ее от дальнейших вселений в тела и приобщению к бессмертию. В то же время основоположник элейской школы Ксенофан развил идею единого бога, положив, таким образом, теоретическое основание монотеизму. Бог у Ксенофана один, он представляет изначальную основу всех вещей и всем правит силой своего ума, сам пребывая в неподвижности. Исходя из представления о единой божественной сущности, ни в чем не схожей с людьми, Ксенофан подвергает критике народные представления о богах, насмехается над наивным политеизмом и антропоморфизмом древних поэтов. Люди, замечает он, измышляют себе богов по собственному подобию;

Мало того, поясняет Гесиод,

Представив богов себе подобными, люди затем наделяют их собственными качествами, доблестями и пороками, присущими только смертным:

В подобных высказываниях Ксенофана были заключены элементы религиозного скепсиса, хотя, конечно, делать из него вольнодумца было бы неправомерно: насмешки над народной религией продиктованы здесь не атеизмом, а монотеистической установкой философа.

Высказанная однажды идея высшего божества, безликого, безымянного, всемогущего, становится популярной. Позднее она неоднократно встречается в творениях величайших афинских драматургов. Так, у Эсхила в «Агамемноне» хор возглашает, обращаясь к Зевсу:

Еще отчетливее эта концепция божества выражена в «Троянках» Эврипида — в словах Гекубы:

Наряду с преодолением народных верований постепенно развивалась и иная, более глубокая критика религии, исходившая из принципиального положения о существовании мира независимо от богов и направленная, таким образом, к отрицанию богов и религии вообще. Начало этому процессу было положено уже на рубеже VII–VI веков до н. э. ионийской натурфилософией, выдвинувшей положение о материальной основе мира (учение Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Несколько позже, на рубеже VI–V веков до н. э., эфесец Гераклит, развивая материалистическое учение, формулирует тезис о самопроизвольном возникновении и развитии космоса (миропорядка), наделенного собственной волей к движению и ничем не обязанного богам: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно (в полную меру) разгорающимся и закономерно (в полную меру) погасающим» (пер. В. С. Соколова). Как и Ксенофан, но с иной исходной позиции, Гераклит подвергал критике традиционные религиозные представления и обряды, насмехался над почитанием статуй (изображений богов и героев), над верой в очищение посредством жертвоприношения, над мифотворчеством эпических поэтов.

Еще дальше, как в развитии материалистического воззрения на мир, так и в скептическом отношении к религии, продвинулись материалисты времени развитой классики (V век до н. э.). Живший в Афинах и близкий к Периклу Анаксагор развил учение о первичных элементах, смешение которых и образует все множество эмпирически постигаемых вещей. Последовательно применяя свою материалистическую доктрину для объяснения всего сущего, Анаксагор учил, что и небесные тела, которые люди отождествляют с богами, суть не что иное, как раскаленные камни, охваченные круговращением эфира. Несколько позже Демокрит, опираясь на труды своего предшественника Левкиппа, разработал учение о невидимых и неделимых материальных частицах — атомах, образующих все чувственно воспринимаемые вещи. Утверждая вечность времени, беспредельность пространства, материальность первоосновы всего сущего и естественность всех процессов образования и развития, Демокрит практически не оставлял места богам. В их качестве он соглашался признать лишь некие «образы», возникающие в воздухе из вихря круглых огненных атомов. Эти образы подобны человеку: одни из них исполнены благотворного начала, а другие — злотворного; они могут являться людям и предсказывать им будущее. Однако и эти образы, при всей их величине и прочности, подвержены разрушению, и, стало быть, даже они не могут претендовать на действительно божественную природу. Что же касается богов традиционной народной религии, то все они — порождение страха и суеверия. «Некоторые полагают, — писал позднее Секст Эмпирик (II век н. э.), — что мы пришли к представлению о богах, исходя из непонятных явлений, происходящих в мире; такого мнения придерживается, кажется, и Демокрит. Ибо, говорит он, первобытные люди, наблюдая небесные явления, как, например, громы, молнии, перуны и встречи звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас, думая, что причиной этому боги» (пер. С. Я. Лурье).