§5. То, что затем следует, начиная с ст. 13, представляет большой интерес и составляет решительный триумф четвертого Евангелия. По синоптикам, Иисус с того времени, как началась его общественная жизнь, совершил лишь одно путешествие в Иерусалим. Пребывание Иисуса в этом городе ограничивается немногими днями, по прошествии которых он был предан смерти. В этом заключаются огромные несообразности, о которых я здесь не буду говорить, так как касался их в соответствующих глазах «Жизни Иисуса». Нескольких недель (предполагая, что синоптики имели намерение ограничить таким именно сроком промежуток времени между торжественным входом в Иерусалим и казнью Иисуса) далеко недостаточно для всего того, что должен был сделать Иисус в Иерусалиме[755]. Многие из событий, перенесенных синоптиками в Галилею, особенно столкновения с фарисеями, имеют смысл только в Иерусалиме. Все события, следующие за смертью Иисуса, доказывают, что его секта пустила крепкие корни в Иерусалиме. Если бы все происходило так, как описывают Матфей и Марк, то христианство развилось бы главным образом в Галилее. Сектанты, пришедшие в Иерусалим всего за несколько дней перед тем, не избрали бы его своей столицей [756]. Св. Павел ни разу не вспоминает о Галилее; для него новая религия и родилась в Иерусалиме. Поэтому четвертое Евангелие, которое допускает несколько путешествий Иисуса в Иерусалим и продолжительные пребывания его там, по-видимому, ближе к истине. В этом отношении у Луки оказывается некоторая скрытая гармония с четвертым евангелистом или, вернее, он колеблется между двумя противоположными системами (Лк.9:51 и сл.; 10:25 и сл.; 10:38 и сл.; 17:11). Это весьма важно; ибо мы откроем скоро еще другие случаи, где Лука тоже согласуется с автором четвертого Евангелия и, по-видимому, знаком с теми же преданиями, как и он.

Но вот что очень странно. Первая из подробностей о пребываниях Иисуса в Иерусалиме, сообщаемая четвертым Евангелием, упоминается также и синоптиками, но относится ими к дням, предшествующим смерти Иисуса. Это его столкновение с торговцами, которых он изгнал из храма. Можно ли приписывать подобное деяние галилеянину, только что явившемуся в Иерусалим, есть ли в этом тень правдоподобия, между тем как самый факт этот должен был иметь некоторую реальность, так как он передается во всех четырех текстах? В отношении хронологии в передаче этого рассказа преимущество принадлежит всецело четвертому евангелисту. Очевидно, что синоптики приурочили к последним дням жизни Иисуса все случаи, которые упоминались в предании и относительно которых они не знали, куда их отнести.

Теперь является еще вопрос, который настало время разъяснить. Мы уже нашли, что четвертый евангелист обладал многими преданиями сообща с синоптиками (роль Иоанна Крестителя, голубь, явившийся при крещении Иисуса, этимологическое происхождение имени Кифы, имена, по меньшей мере, трех апостолов, изгнание торговцев из храма). Не черпает ли четвертый евангелист эти сведения у синоптиков? Очевидно, нет, ибо относительно самых этих фактов он впадает с ними в серьезное разногласие. Откуда же у него берутся эти общие рассказы? Очевидно, из преданий или из собственных воспоминаний. А что же это означает, если не то, что этот автор оставил нам оригинальный вариант жизнеописания Иисуса, что его жизнеописание следует ставить на одну доску с прочими биографиями Иисуса, прежде нежели приступать затем к оценке преимуществ тех или других подробностей? Автор априористического жизнеописания Иисуса или не имел бы ничего общего с синоптиками, или перефразировал бы их, как это и делают апокрифы. Символические и догматические тенденции были бы у него более заметны. У него не встречались бы безразличные, в некотором роде беспристрастные подробности, которыми изобилует четвертое Евангелие. Тут нет ни малейшего сходства с биографией зона; совсем не так пишет Индия свои жизнеописания Кришны, не так рассказывает она о воплощениях Вишну. Примером такого рода сочинения, принадлежащего первым векам нашей эры, может служить Pisté Sophia[757], приписываемая Валентину. Здесь нет ничего реального, все носит чисто символический и идеалистический характер. Я сказал бы то же самое об «Евангелии Никодима», искусственной композиции, основанной целиком на метафорах. Целая пропасть отделяет четвертое Евангелие от подобного рода риторических произведений, и если бы необходимо было во что бы то ни стало найти аналогию между ними и одним из канонических Евангелий, то скорее следовало бы поискать ее у синоптиков, а никак не в четвертом Евангелии.

§6. Затем следует (2:18 и след.) другой эпизод, соотношение которого с повествованием синоптиков не менее замечательно. Синоптики, по крайней мере, Матфей и Марк, передают по поводу суда над Иисусом и его смерти на Голгофе слова, будто бы сказанные Иисусом и послужившие одним из главных мотивов его осуждения: «Разрушьте этот храм, и я в три дня воздвигну его». Но синоптики не говорят, что Иисус действительно сказал это; напротив, они относятся к этому, как к лжесвидетельству. Четвертый евангелист рассказывает, что, действительно, Иисус произнес слова, поставленные ему в вину. Заимствовал ли он это изречение у синоптиков? Это маловероятно, ибо он приводит их в другом варианте и дает им аллегорическое значение (ст. 21-22), которое не известно синоптикам. По-видимому, в этом случае автор четвертого Евангелия пользовался оригинальным преданием, даже более оригинальным, нежели синоптики, ибо эти последние не цитируют слов Иисуса непосредственно, а только сообщают их, как эхо. Правда, что относя эти слова к эпохе, двумя годами предшествовавшей смерти Иисуса, четвертый евангелист поступает не особенно удачно.

Заметьте себе подробность еврейской истории, которая заключается в ст. 20; подробность эта достаточно достоверна и согласуется с данными Иосифа[758].

§7. Ст. 23-25 второй главы скорее неблагоприятны для анализируемого нами текста, они тягучи, холодны, бесцветны; в них чувствуется апологист, полемист. Они доказывают обдуманность их редакции, значительно более поздней, нежели редакция синоптиков.

§8. Теперь следует эпизод с Никодимом (3:1-21). Разумеется, я готов пожертвовать всем этим разговором Иисуса с фарисеем. Это отрывок из апостольского, а не евангельского богословия. Содержание такой беседы могло быть передано только Иисусом или Никодимом. Но обе эти гипотезы одинаково неправдоподобны. Сверх того, начиная с ст. 12 автор забывает о лице, выведенном на сцену, и пускается в общее рассуждение, направленное по адресу всех евреев. В этом мы видим одну из существеннейших характерных черт этого писателя, его пристрастие к богословским беседам, его наклонность приурочивать подобные беседы к более или менее историческим обстоятельствам. Отрывки этого рода дают вам не более понятия об учении Иисуса, нежели диалоги Платона об идее Сократа. Это – искусственные сочинения, а не предания. Их можно также сравнить с тирадами, которые, не задумываясь, приписывают своим героям древние историки. Эти поучения довольно далеки от стиля Иисуса и его идеи; напротив, они представляют полную аналогию с богословием пролога (1:1-14)), где автор говорит от своего имени. Само обстоятельство, с которым автор связывает эту беседу, можно ли считать историческим фактом или оно тоже вымысел собственного произведения? Это трудно сказать. Самый факт упоминается и впоследствии (19:39), а Никодим фигурирует и в других местах (7:50 и след.). Я склонен верить, что Иисус действительно имел сношения с важным лицом, носившим это имя, и что автор четвертого Евангелия, которому это было известно, выбрал Никодима, как Платон выбирал Федона или Алкивиада своим собеседником, для того, чтобы написать большой диалог теоретического характера.

§9. Ст. 22 и след. до ст. 2 четвертой главы, по моему мнению, исторически верны. Здесь мы снова видим Иисуса с Иоанном Крестителем, но на этот раз с группой учеников, которые его сопровождают. Иисус совершает крещение, подобно Иоанну, привлекает к себе толпу в большей степени, нежели Иоанн, и имеет больше успеха, нежели он. Ученики также крестят со своей стороны, и между обеими школами начинается соревнование, причем сами вожди обеих сект остаются выше такой мелочности. Это чрезвычайно замечательно, ибо у синоптиков нет ничего подобного. Для меня этот эпизод очень правдоподобен. Если есть в нем некоторые необъяснимые подробности, то это вовсе не подрывает исторической ценности всего эпизода. То были вещи, которые все понимали с полуслова и которые отлично подходят к гипотезе личных мемуаров, написанных для избранного кружка. Напротив, подобные неясности непонятны в труде, составленном исключительно с целью дать преобладание определенным идеям. Такие идеи проглядывали бы в нем на каждом ищу, и в самом рассказе не попадалось бы столько строчных обстоятельств, не имеющих никакого значения для богословской теории. Сверх того, здесь дается точная топография (ст. 22-23). Правда, известно, где находится Салим, но название Ainon проливает в этом отношении луч света. Это измененное слово Енаван, множественное число от халдейского слова Аин или Ен, «колодец». Каким образом могли бы угадать это эллинские сектанты Ефеса? Они бы не могли назвать ни одной местности или назвали бы какую-либо общеизвестную, или изобрели бы небывалое слово, воспользовавшись семитической этимологией. Подробность, заключающаяся в ст. 24, точно так же отличается правдивостью и точностью. Ст. 25, связь которого с предыдущим и с последующим не особенно ясна, противоречит предположению об искусственном вымысле. Можно бы сказать, что мы имеем здесь дело с плохо редактированными заметками, с отрывочными воспоминаниями прошлого, очень старыми, но порой чрезвычайно светлыми. Что может быть наивнее повторения содержания ст. 26 в ст. 1 четвертой главы? Стихи же 27-36 носят совсем другой характер. Здесь автор вдается в рассуждения, которым невозможно придавать характер достоверности. Но ст. 1 четвертой главы обладает редкостной ясностью, а ст. 2 имеет и капитальное значение. Автор, как бы раскаявшись в том, что им написано, и опасаясь, чтобы его повествование не имело дурных последствий, вместо того, чтобы вычеркнуть написанное, делает в скобках оговорку, которая явно противоречит всему предыдущему. Он уже не хочет, чтобы Иисус крестил; он уверяет, что крестили только его ученики. Допустим, что ст. 2 был позднейшей вставкой. Во всяком случае, это доказывает, что весь рассказ, заключающийся в 3:22 и след., никак не отрывок из априористического богословия, что, напротив, богослов этого направления берется за перо только на ст. 2, чтобы опровергнуть этот рассказ и устранить те затруднения, которые он мог бы собой представлять для его теории.