"В малом страхе – осмотрительность, В великом страхе – безоглядная смелость…»

***

Мы уже могли заметить, что «Великое Единство», достигаемое посредством дэ, отличается особого рода неопределенностью. С одной стороны, оно пронизывает все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особое, неповторимое качество: власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине, детскость ребенку и т. д. С другой стороны, реализация «великого единства» бытия несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.

Подобная неопределенность в полной мере распространяется и на традицию боевых искусств. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должны быть одинаково категоричные «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, кулачное искусство техникой рукопашного боя? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовеки неосуществимом.

Как разрешить это видимое противоречие в толковании кулачного искусства, а заодно и всей традиции духовной практики в китайской культуре? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо «символически», мы не только не можем, но и не чувствуем необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность. Важно иметь в виду, что прообразом символического действия в человеческой культуре выступает ритуал, то есть действие, особо выделенное в пространстве и во времени, в той или иной мере распространяющееся на всех членов социума, и, стало быть, действие внутренне осмысленное, воплощающее человеческую социальность, требующее созерцательного взгляда. Такого рода действие как раз и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии, всегда стремившейся объяснить, почему церемонии в человеческой жизни необходимы и действенны.

Заметим, что обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и воплощает в себе превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем заключена сила творческих метаморфоз: оно есть событие, в котором реализуется, можно сказать, со-бытийность всего сущего и всякое существование оказывается сопричастным чему-то «другому». Ритуал превосходит логику тождества и различия. В нем всякая вещь есть еще и нечто «другое», бытие держится небытием, и утверждает он всеобщность, в которой получает завершение все частное. Такой предел символического действия именовался в китайской мысли «великим превращением» (да хуа), или «одним превращением» (и хуа) мира – превращением всех превращений. Именно: путем всех путей. И гунфу – это действие, в котором претворяется всякая действенность; действие, которое по необходимости предстает не-деланием. Ибо покой и есть предельно обобщенный образ, а потому и условие всякой деятельности. Главное классическое сочинение тайцзицюань, «Рассуждение о тайцзицюань», начинается следующими словами:

«С первого же движения тело должно быть легким и одухотворенным…»

Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов, не содержание сознания, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что такое человек и как он может познать мир. Главный вопрос китайской традиции – каково отношение человека к миру, как «используются», используют себя вещи?

Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, не преходящие чувства, а чистая качественность переживания. Это означает, помимо прочего, что китайская мысль вообще не знает разделения мира на субъект и объект. Она ищет «применимость» (тон) и в конечном счете «великую пользу» всего сущего, функциональность всех функций, которая, вообще говоря, не имеет ничего общего с предметной деятельностью, сведением реальности к идеям и вещам. Напротив, мудрый, проникшийся вездесущей со-бытийностью бытия, не противопоставляет себя миру и потому ничего не может «знать», но его темное, действенное прозрение «проницает» (тун) все бесчисленные планы бытия, составляя их незримую ось, «вечно вьющуюся нить» подлинного существования, «небесный импульс» всех жизненных метаморфоз.

Если реальность понимается как «Одно (то есть сплошное, вездесущее, но не повторяющееся) Превращение», то она должна обладать следующими свойствами.

Во-первых, эта реальность есть именно со-бытийность, иначе говоря – смычка, связь, посредование, промежуток между различными моментами бытия, различными отблесками мирового всё. Великий Путь, согласно традиционной даосской формуле, всегда «пребывает между присутствием и отсутствием». В тайцзицюань, говорили старые мастера этого искусства, нужно «держать одновременно всю тьму проявлений и их единый корень».

Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, некоей внутренней, сокровенной, лишь символически обозначаемой глубиной – глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, следовательно, вовек не может быть сокрыто и утеряно. Оттого же Великий Путь всегда уместен и, следовательно, выражает верх пристойности, человеческой социальности вообще.

В-третьих, это реальность, которая вместо отвлеченной самотождественности утверждает постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей и вещей, а есть лишь про-ис-теченне мирового потока жизни с его нескончаемой чередой моментов предшествующих и последующих, предваряющих и наследующих. Событие есть новшество, опознаваемое лишь на фоне определенной серийности событий. Оно есть в конечном счете предельно тонкая вариация некоего постоянства. Оттого же усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, неизбежно высветляет и присутствие Другого – Того, кто пришел первым и пребудет вечно.

Мы можем лучше понять теперь некоторые важные особенности традиции ушу – в частности, постоянные ссылки старых мастеров на «подлинную традицию», существующую вне форм и лишенную сколько-нибудь устойчивых признаков; на деление боевого искусства, да и всех искусств, на «внутреннее» и «внешнее», «обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929) отмечает:

«В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой – это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное – это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно…»

Известный тайваньский мастер тайцзицюань Лю Пэйчжун со ссылкой на «каноны кулачного искусства» с еще большей резкостью противопоставляет собственно рукопашный бой и «пестование дао»:

«Укрепление духовного корня и движение сердца – это боевое искусство. Питание духовного корня и упокоение сердца – это пестование дао. Подлинное мастерство (гунфу) заключается в достижении наивысшей чувствительности и следовании всепроницающим превращениям, лишенным формы».

«Непередаваемая словами» глубина кулачного искусства и есть та самая реальность Одного (т.е. сплошного, непрерывного) Превращения, которая соединяет Единое и единственное и которая не является ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает чистую текучесть, предельную конкретность существования, которая сама по себе беспредельна. «Превращение» (хуа) на порядок мельче и утонченнее доступных наблюдению «перемен» (бянъ) видимого мира, что и отразилось в традиционной формуле: «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Накопление множества превращений имеет своим результатом видимую перемену. Опознание же этих микроскопических превращений как раз и требует необыкновенной чувствительности духа, о которой говорит Лю Пэйчжун.