Человек в конце концов велик не тем, что он сделал или чем он является, а тем, чем он может и должен стать, когда он – еще зародыш неисповедимой будущности; когда ценнее личного его личиночное. Истинное величие человека кроется в присутствии чего-то еще не свершенного и, быть может, вовек несвершаемого. И призван человек встать на путь не только бесконечный, но даже и безначальный; путь не только все завершающий, но и все предваряющий. Ибо всякое усилие самоосознания побуждает нас опознать присутствие вечного Другого – «того, кто пришел первым», и пребудет вечно. Благодаря пребыванию в Пути, мы постигаем, говоря словами древних даосов, свой «подлинный образ, который существовал прежде нашего появления на свет». А как было известно еще Будде, то, что никогда не рождалось, не может и умереть.

До сих пор мы апеллировали больше к жизненной интуиции, отчасти даже общепонятной житейской мудрости. Но высказанные выше наблюдения позволяют перейти к основным понятиям китайской метафизики, образующим в своем роде систематическое единство. Китайцы неспроста обозначали сознание словом «сердце». Китайский «сердечный разум» не склонен полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Он опирался на безыскусное, но по-своему мужественное восприятие и приятие жизни «как она есть». Он, как сказано в «Дао-Дэ цзине», мутен, ибо проникается миром. И сама жизнь переживается нами как динамическое и притом телесное (со)присутствие в мире.

В жизни «все течет»… Но если реальность есть перемена, бытие вещей удостоверяется именно актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является, и в конечном счете все сущее погружено в бездну не-сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Это не-сущее, как сама сущность перемен, тоже не имеет своего бытия, а представляет собой вездесущее самоотсутствие.

Итак, бытие и небытие, или, точнее, опознанное, имеющее имя и безымянное в мире, существуют совместно и перетекают друг в друга в один неуловимый миг абсолютного превращения. Сам принцип такой связи уже Лао-цзы назвал «сокровенностью» (сюань). Такова реальность как чистая сообщительность, предел всех сообщений. Разумеется, она не имеет образа и в этом смысле «пуста», но делает возможным неисчерпаемое богатство бытия, великое разнообразие мира.

Взаимная подстановка «сущего» и «несущего», их неуследимый круговорот и составляют то, что китайцы называли Великим Путем (да дао) мироздания. В нашем опыте он дает о себе знать в чистом аффекте жизни. Более того, этот круговорот, как возвращение к изначальному, подчиняется закону самоотсутствия: сокровенное должно само сокрыться, и круговорот Пути представляет собой, по сути, противо-движение. Подвижник Пути живет «наоборот», возвращается в состояние зародыша в материнской утробе и так обретает бессмертие. Сущность же этого противодвижения и есть чистая сообщительность, безусловная или, как говорили в Китае, «чудодейственная» соотнесенность, действительная во всякое время и во всех обстоятельствах. Вот почему абстрактные, на первый взгляд, разговоры о преемственности сущего и не-сущего имели для китайских учителей всецело практический смысл. Мастер Ван Юнцюань, например, говорил о практике тайцзицюань:

«Отсутствующее – оно же наличествующее. Когда я занимаюсь кулачным искусством, ничего нет. Когда же я применяю его в деле, все есть. Наличествующее – оно же отсутствующее. Занимаясь кулачным искусством, отмечаешь, как действует воля, в каждом движении присутствует сознание, и ты стремишься, чтобы все наличествовало. А когда потом применяешь кулачное искусство, ничего нет»¹.

Итак, китайская мысль исходит из онтологии множественности и прославляет живое разнообразие мира. Ее организующий принцип – не параллелизм умозрительного и эмпирического, а преломление пу-

¹ Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 13.

стоты Неба не просто в мир вещей, но в затейливый орнамент, узорочье Земли. Бездне не-формы соответствует пустота декорума. Поэтому китайская мысль не знает самотождественных сущностей, дуализма идеи и материи, а признает только (не)единство единого и единичного, пустоты и конкретности, составляющее природу, к примеру, жизненных точек организма в китайской медицине (даже тела живых существ китайцы классифицировали по количеству отверстий в них).

Понятие «единого» относится к числу важнейших в теории китайских боевых искусств. Это единое дано в бесконечном разнообразии его проявлений, или, точнее, отблесков, следов (никак не форм). Его классическое определение восходит к Конфуцию, который говорил, что в его жизни «все пронизано одним». Такое единое-единичное действительно пронизывает разные планы бытия, являет как бы бытийную ось, устанавливающую иерархию состояний. Китайское единое всему перпендикулярно. Но его главное свойство – «срединность», «центрированность» (чжун) как условие гармонической совместности всякого существования. Срединность – природа естественно-свободного состояния, свойственного просветленному сознанию или одухотворенной телесности, которые превзошли рамки субъективности. В своем качестве универсальной соотнесенности, всеобщего «согласия» (хэ) она предполагает безупречную выверенность, утонченную культивированность всех движений души и, соответственно, тела. Как сказано в древнем трактате «Гуань-цзы», «Если тело не прямо, совершенство (дэ) не придет. Если срединность не утонченна, в сердце не будет порядка». Правила культуры, по китайским представлениям, вовсе не противоречат человеческому естеству и, более того, требуют обостренного внимания к жизни тела!

Китайское понятие единого-единичного, таким образом, не имеет отношения к трансцендентному принципу, управляющему явлениями. Оно не требует мобилизовать силы или «собрать волю в кулак». Ибо тот, кто поступает так, теряет полноту себя и, в сущности, становится врагом себе. Ван Юнцюань особенно настаивает на том, что цельность опыта, культивируемая тайцзицюань, имеет природу «согласия в превращениях» (хуа хэ), а не собирания воедино¹.

Мы можем сказать теперь, что китайское понятие Пути относится к некоему безусловному императиву жизни, ее непроизвольному и неодолимому про-ис-течению, предваряющему всякий опыт и знание. Это чистая «таковость» (цзы жань) всякого существования, в котором люди пребывают в нерушимом единстве, даже не имея между собой ничего общего. Поскольку таковость – это просто то, что не может не быть, она изначально правильна и благотворна.

Природа таковости есть, конечно, единое-единичное и абсолютное согласие, всеобщее «как», в котором уравниваются несопоставимые

¹ Ван Юнцюань шоу ян-ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао, с. 7.

сами по себе величины. Каждая вещь есть именно такая, какая она есть, а в равной и даже большей степени не-есть. Тот, кто постиг в себе эту истину бесподобного подобия или «сокровенной сообщительности» (сюань тун) всего сущего, способен быть «единым во многих лицах» и длить себя в череде поколений. Он не выносит предмет подражания вовне, не лицедействует, но живет в реальности «одного-как иного» (и жу), возводит себя к самому себе (точнее, восходит от не-себя к не-Себе).

Как всеобщий принцип связи, «одно-как-иное» воплощает собой безграничную силу. Живущий им есть подлинный владыка мира, которому никто не может противостоять. А жизнь этого царя мира есть (на) следование Всепроницающему, т. е. великому пути. В пути есть только ведущий и ведомый, но они не враждуют друг с другом, ведь господином здесь оказывается тот, кто имеет больше воли к самоотсутствию, даже самоумалению перед лицом бесподобного подобия, так что в итоге самое разделение на учителей и учеников, умелых (добрых) и неумелых (недобрых) оказывается снятым, «забытым» в едином потоке жизни (см. гл. 27 «Дао-Дэ цзина»). «Неслышным велением» назвал таковость бытия даосский патриарх Лао-цзы. В другом месте своей книги (гл. 37) он говорит, что мудрый умиротворяет алчущих (т. е. подверженных себялюбию) благодаря тому, что примыкает к ним, давая возможность бессознательно приобщиться к неопределимой цельности бытия. Ибо в изначальной таковости проистечения жизни еще нет единичных «я», но все существует в-месте (одновременно своем и одном) и все уместно, все открыто всему и друг друга восполняет. Наглядным примером подобного мировидения служит многоперспективное пространство китайской живописи, где каждая вещь изображена не только в ее отдельном масштабе, но и в разных ракурсах, а все вещи соседствуют на общей плоскости картины.