Раздел III

Учение Шелера

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вышла из школы Гуссерля; это — антропология Шелера.

212

Шелер не завершил своих трудов по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти.

Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит гак: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблематичным" для самого себя; он уже не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В отличие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкретности целостного данного человека и исследовать одно его "наличное бытие" как единственно существенное с метафизической точки зрения. Ему нужен человек во всей его конкретности: все, что, согласно Шелеру, отличает человека от других живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении — и философской, и предшествующей ей дофилософской и над-философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех "мистических, религиозных, теологических теорий человека" нужно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1* для всякой традиции и приучив себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий для столь проблематичного предмета. Всякое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужно еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо действительного человека исследовал метафизическую эссенцию и композицию, метафизического гомункула, то Шелер насытил исследование действительного человека метафизикой — хоть и самостоятельно разработанной и потому имевшей самостоятельную ценность, но все же отмеченной глубоким влиянием Гегеля и Ницше, от которого ей очень хотелось бы освободиться. Но его метафизика не хуже всех других антропологических теорий способна сбить с толку взгляд, как раз ориентированный на крайнее отчуждение и изумление перед существом по имени "человек".

По поводу названных нами влияний нужно сказать, что более ранние работы Шелера вдохновлены Ницше, более поздние — Ге-

1 *Чистая доска (лат.), т. е. разум до получения данных извне. — Примеч. пер.

213

гелем, а что касается переоценки значения времени для абсолюта, то в этом он следовал им обоим. Сам Ницше, разумеется, не хотел ничего знать ни о каком абсолюте; всякое понятие абсолютности не отличалось у него ничем существенным от фейер-баховского и означало лишь игру и отражение самого человека. Думая найти смысл человеческого бытия на пути к "сверхчеловеку", он вводил, так сказать, относительный абсолют, содержание которого принадлежало теперь не сверхвременному бытию, а становлению, т. е. времени. Гегель, к которому Шелер обратился от Ницше, полагал, что абсолют обретает полную и окончательную действительность своего бытия и сознания лишь в человеке и его совершенстве. Сущность мирового духа Гегель видел в том, что тот "сам себя производит", в том, что он в "абсолютном процессе", в "восхождении по ступеням", достигающем кульминации в мировой истории, "узнает и осуществляет себя самого и свою истину". Только исходя из этого и можно понять метафизику Шелера, в значительной мере определившую его антропологию позднего периода, точнее, его учение о "причине вещей", которая "реализуется во временном потоке" мирового процесса, и о человеческой самости как "единственном месте становления Бога, которое доступно нам и одновременно является подлинной частью процесса этого становления", так что последнее зависит от самости, а самость — от него. Поэтому абсолют, или Бог, Шелера укореняется во времени и его зависимость от него куда больше, чем у Гегеля; Бог не есть, но он становится; таким образом, он заложен во времени, он прямо-таки его продукт. И хотя у Шелера и говорится мимоходом о сверхвременном бытии, которое лишь проявляется во времени, на самом деле концепция становящегося Бога не оставляет места для такого бытия: никакого иного бытия, кроме времени, в котором происходит становление, здесь нет.

Впрочем, эту главную предпосылку метафизики Шелера никоим образом нельзя смешивать с Хайдеггеровым учением о времени как сущности наличного бытия, как такового, и человеческого наличного бытия. Хайдеггер соотносит со временем лишь наличное бытие, не переступая его границы; Шелер же допускает растворение бытия во времени. Хайдеггер умалчивает о вечности, в которой есть совершенство; Шелер отрицает ее.

К своей поздней метафизике Шелер пришел после католического периода, когда он заявлял себя приверженцем теизма. Любая форма теизма есть разновидность такой концепции вечности, для которой время может означать только сферу проявления и действия, но никак не возникновения и развития совершенного сущего. Философия Хайдеггера вышла из смежной области той же христианской разновидности теизма. Но он всего-навсего размежевался с теизмом, а Шелер порвал с ним.

214

Здесь мне хотелось бы вставить одно воспоминание личного характера, значение которого, как мне кажется, выходит за рамки только личного. С тех пор как события минувшей (первой. — Примеч. пер.) мировой войны вызвали серьезные перемены в моих суждениях о вещах высшего порядка, в разговорах с дру-чьями я иногда называл свою новую точку зрения "узкой кромкой". Этим я хотел подчеркнуть, что нахожусь отныне не на широком плоскогорье системы, включающей в себя ряд бесспорных утверждений об абсолюте, но на узком гребне посреди двух бездн, где нет никакой страховки со стороны знания, выраженного в слове, но зато есть подлинность встречи с неразгаданным. Когда через несколько лет после войны я встретил Шелера, с которым некоторое время не виделся (в ту пору он окончательно отошел от конфессионального мышления, но я не знал об этом), меня поразило его замечание: "Я очень близко подошел к вашей узкой кромке". В первое мгновение я смутился, ибо чего нельзя было ожидать от Шелера, так это отказа от притязаний на знание «, первой причины бытия. Но в следующий момент я ответил: "Она не там, где вы думаете". Ибо в промежутке между двумя этими фразами я понял, что Шелер на самом деле имеет в виду не мою новую — и с тех пор неизменную — точку зрения, а те взгляды, которые я долгое время отстаивал и которые и в самом деле были близки его новой философии становящегося Бога.

С 1900 г. я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Mайстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает "рождение" в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной*. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют. Именно эти взгляды и имел в виду Шелер, по-прежнему считавший меня их сторонником и весьма их ценивший, но я давно уже думал иначе. Пережитый опыт войны имел решающее значение и для него: именно отсюда и выросла его убежденность в изначальной и фундаментальной немощи духа.