В иконографии народных богов сохранялись контрастные сочетания чистых и ярких цветов, напоминавшие о фольклорной предыстории божественной иерархии. Но чем выше был ранг божества, тем в большей степени его облик представал иллюстрацией отвлеченной идеи добродетели и власти, тем больше он был подчинен манере условного реализма, свойственного официальному искусству. Божества на фресках даосских монастырей выписаны с натуралистической точностью, неизвестной даже в светском искусстве: созерцая их, мы видим, как реализм идей переходит в реализм объекта. Но этот объект создан силой мысли, и перед нами, по сути, совершенная — совершенная именно своей неприметностью — маска Безликого. Она хранит в себе иное. Недаром в буддийской и даосской иконографии образы величественного покоя соседствуют с самым буйным гротеском, ведь гротеск — лучший способ сообщить о ложности сообщения.

Экспрессия гротеска и сдержанность натуралистического изображения оказываются двояко преломленным единым стилем, двумя масками одной безвестной Маски. Маска бога и маска демона, маска красоты и маска уродства — перед нами развертывается бесконечная игра масок, не оставляющая места для какого-либо «единственно верного» образа реальности. Китайская иконография не знала иконических образов, которые указывали бы на соответствие, параллелизм внешнего и внутреннего, дольнего и горного. Стилистически она тяготела к экспрессивной графике, к разложению образа на чистое движение и отвлеченную схему. Так, в даосизме бытовали эзотерические (и вместе с тем откровенно шаржевые, игровые) изображения богов, целиком исполненные средствами графики. Такие изображения относились к миру «подлинного», или абсолютно внутреннего, существующего «прежде Неба и Земли». Этим внефигуративным — и, значит, невообразимым и не-мыслимым — образам противостояли общедоступные, антропоморфные изображения тех же богов на храмовых фресках или лубках, копировавшие облик имперских чиновников, но в равной мере игровые.

В религиозном искусстве Китая был свой тайный, закрытый для непосвященных аспект, который состоял, попросту говоря, в игровом, саморазоблачительном сообщении маски о наличии маски. Буддизм и даосизм действительно сохраняли обособленность от светской культуры, и она с течением времени даже углублялась. Монастырские религии имели свою мифологию, символику, реликвии, литературу, изобразительные приемы. В эпоху позднего Средневековья религиозные сюжеты стенных росписей, когда-то привлекавшие лучших мастеров кисти, перестали интересовать элитарных живописцев и за редким исключением выполнялись неизвестными мастерами-ремесленниками. Со своей стороны, ни буддисты, ни тем более даосы не пытались обратить мир в свою веру. Они просто служили по заказу мирян требуемые молебны, не посвящая заказчиков в свое искусство заклинания духов. В даосизме, по крайней мере, секреты общения с потусторонним миром передавались строго от отца к сыну. Буддизм на свой лад перенял чисто китайский принцип отождествления школы с семьей, создав обширную генеалогию своих патриархов и при этом с особенной энергией провозгласив принцип «передачи истины от сердца к сердцу», помимо словесных наставлений.

Конечно, обособленность буддизма и даосизма в общем потоке китайской культуры не следует путать с изоляцией. Эта обособленность была на самом деле результатом интенсивного взаимодействия обеих религий со светской культурой. Многое в этом буддийско-даосском комплексе дублировало светскую культуру, но многое в нем, в свою очередь, служило прототипом для мирских институтов. В отношениях между религиями и светским обществом мы наблюдаем уже знакомое нам явление универсализации принципа замкнутости, интровертности социума, вследствие чего целостность китайской цивилизации обосновывается самим фактом раздробленности общественного пространства.

Отметим, что священные диаграммы даосов и лубочные картинки богов для простонародья имели между собой нечто общее: те и другие являли некую схему реальности и изготавливались одинаково — посредством печатания с готовых матриц. Это означает, что иконография, да и вся религиозная обрядность позднесредневекового Китая представляли собой наглядную, максимально упрощенную разновидность некоего условного, схематического реализма изображения. Стремление к натуралистическому правдоподобию соотносилось в них с готовностью свести предметный мир к знакам и функциям. Каждый образ и каждое действие получали реальное и все же очевидно условное, схематичное воплощение.

Вошедшие в моду как раз в минское время изображения богов на народных лубках — это в равной мере портреты, карикатуры и графические схемы. Такие лубочные иконки имели только функциональную ценность: их сжигали после поклонения изображенному на них божеству. Они являли собой, по сути, образы желания. С грубоватым практицизмом относились в Китае и к статуям богов, которые, вообще говоря, имели вид искусно сделанных кукол. Работа над статуей заканчивалась в тот момент, когда мастер прорисовывал глаза и в статую вкладывали миниатюрные изображения внутренних органов, а для того чтобы вдохнуть жизнь в изготовленного идола, в него запускали… живую муху! Если, к примеру, даосскому священнику поручали очистить дом от злых духов, он угрожающе размахивал мечом или спроваживал нечисть в бумажной лодочке. А если его просили помочь душе усопшего перебраться в мир иной, он воочию переносил представлявшую покойника куклу через ряд стульев, то бишь реку, разделяющую мир живых и мир мертвых. Порой священник даже устраивал поединок на мечах со своим помощником, изображавшим демона в обличье тигра, и после энергичной стычки со всей наглядностью изгонял нечисть. В дар умершим китайцы сжигали бумажные, но по возможности добросовестно выполненные копии реальных предметов, одежду, повозки, дома и пр. Существовали и бумажные деньги, предназначавшиеся для загробного мира и в более позднее время копировавшие настоящие банкноты.

Возвращаясь к проблеме иерархии культов, нужно сказать, что элемент натуралистической, даже физической достоверности в них был показателем приниженного статуса. Не следует забывать, впрочем, что речь идет об иллюзорной достоверности: ритуальные предметы полагалось изготовлять из материала, заменявшего настоящий, ведь на том свете все существует в зеркально перевернутом виде и его обитатели ценят все поддельное. Среднюю ступень занимали стилизованные образы и жесты, что соответствует идее социального, социализирующего ритуала и основе китайского этикета — культу предков, где объектом поклонения становились поминальные таблички усопших родственников, плод стилизации их физических образов. В жертву предкам следовало приносить, заметим, вареное, то есть бескровное мясо. Наконец, высшее положение отводилось эзотерическим, чисто «внутренним» ритуалам элитарных религий — даосизма и буддизма. Образы богов здесь сливались с «пустотой» как чистой пространственно-временной структурой, а жертвоприношение лишь символически обозначалось и сводилось к подношению чистой воды, в крайнем случае — фруктов.

Как видим, в вопросах культа китайцы руководствовались не столько догмами — будь то догма формы или догма идеи, — сколько практической потребностью наглядно воплотить желаемое. Но вещи в таких обрядах ценны своей сиюминутной пригодностью, в конечном счете — своей хрупкостью. Подобно бумажным предметам, гибнущим в огне, или игрушкам, которые получают в подарок и с которыми легко расстаются, они в равной мере ценны тем, что они собой представляют, и тем, чем на деле не являются…

Устойчивость всей иерархии культов обеспечивалась возможностью «возвести» внешние образы ритуала к его внутренней, символической или, как говорили в Китае, «подлинной» форме. В свете этого принципа «возвращения к истоку» низшие, то есть внешние и явленные, формы ритуала признавались относительно истинными и полезными как средство поддержания мирового порядка, ибо они соответствовали пониманию «темного люда». Отсюда известная терпимость имперских властей к народной религии, несмотря на все ее отличия — и по содержанию, и по стилю — от мировоззрения ученой элиты.