Открытие прикровенно-присутствующего в нашем опыте есть знак скрытого самовосполнения, собирания бытия, того «каждодневного обновления» (жи синь), «животворения живого» (шэн шэн), которое с древности считалось в Китае главным свойством реальности. Китайские знатоки искусств любили вспоминать сентенцию из «Книги Перемен»: «В смешении вещей проступает внутреннее совершенство». Понятие «внутреннего совершенства» (дэ) бытия указывало на недоступную актуализации, но символически завершенную, законченную форму вещей. Именно законченность вещей — бесконечность, зияющая в конечности существования. Судьба антикварных вещей могла восприниматься китайскими знатоками как весть такого рода скрытого пресуществления, обнажающего сокровенное. У того же Дун Цичана читаем: «Предметы из яшмы и золота долго хранятся людьми, им не избежать воздействия жары и влаги Неба и Земли, на них оставит свой след череда веков и поколений, а потому мало-помалу с них стирается все поверхностное и обнажается их нутро…»

Вездесущая, срединная среда Великого Пути есть мир в его конкретной целостности и бесконечном разнообразии, и, значит, мир подлинно человеческий. Если он сокровенен, то лишь потому, что полностью на виду. Если он извечно «забыт», то оттого лишь, что постоянно задействован. В нем есть символическая, непрестанно теряющаяся глубина, которая сообщает ему эстетическую ценность, но не позволяет его сделать эстетическим предметом. «Радоваться своей доле» — значит не искать себя в каком бы то ни было внеположенном образе, а отвлекаться от всех внешних образов. Сообщительность вещей в Дао есть не что иное, как необозримо сокровенное поле опыта.

В поиске Дао постигается бездонный покой не-свершения. В этом смысле Дао есть еще и матерь-матрица человеческой социальности, делающая возможными все формы человеческой практики и всякое общество. «Когда три человека живут под одной крышей и распределяют между собой обязанности, тогда проявляется образ Дао», — писал в XVIII веке историк Чжан Сюэчэн. Социальность как средоточие всех перспектив созерцания и была тем, что в Китае называли «всепроницающей полнотой телесности», хранящей в себе «единое дыхание» бытия. Действие Пути, говорит Лао-цзы, есть «возвращение»: практика Дао возвращает в мир.

Метафоры «матери мира» и зеркала, наконец, сама идея среды-середины подсказывают еще одно свойство Дао как предельной реальности и реальности предела: его предельную уступчивость. Вмещая в себя мир и уподобляясь в этом, по слову Лао-цзы, «Сокровенной Родительнице», Дао уступает себя миру, допускает бесчисленное множество миров, предоставляет всему быть тем, что оно есть. Истинное следствие Дао есть бесконечное разнообразие бытия без начала и конца, идеи и формы, субстанции и сущности. Бытие Дао — это результат без воздействия, следствие без причины, равнозначные «хаотическому всеединству» (то есть неединству), принципу не-принципа.

Хаос — вот название реальности неизменно конкретной, но всегда само-теряющейся, и, как динамическая сила воображения, не оправдываемой собственными манифестациями. Непостижимый ее образ присутствует в оригинальнейших памятниках китайского литературного гения: гигантских компиляциях, где материалы классифицируются по совершенно отвлеченным признакам (например, по системе рифм или порядку иероглифов в букваре), в череде иероглифов, составлявших как бы словесную формулу, «мантру» каждой отдельной школы в даосизме, где каждый знак соответствовал определенному поколению учеников в школе, в любви китайских литераторов к собраниям разрозненных заметок, в бесчисленных сборниках отдельных фраз, словосочетаний и даже знаков, в особенностях повествования в китайских романах, где случайный эпизод задает новое развитие сюжета — одним словом, в стремлении отождествить слово с именем и подчеркнуть его самостоятельный, «назывной» характер; стремлении, которое питает игру смысловых связей и не позволяет свести текст к «общей идее». Чтение подобной словесной мозаики напоминает странствие, в котором созерцание сменяющихся видов заслоняет цель путешествия. Слова здесь всегда приходят неожиданно, вновь и вновь заставляя ощутить неизбывно-текучее присутствие бытия. Высказанные как бы невзначай, по случаю, они очерчивают непреходящее и всеобщее. Хаос — это случай, ставший судьбой.

Взгляд на мир «в свете Хаоса» (в сокровенном свете всеобщей предельности!) помогает понять загадочную для европейского ума нераздельность искусства и быта, души и вещи в старом Китае. Набор всевозможных, всегда неповторимых вещей, составляющих предметную среду человека, — лучший прообраз Хаоса. И, подобно Хаосу, предметная среда есть «пространство пустоты», поле рассеивания духа, где интимная глубина сознания «теряет себя» в чем-то внеположенном ей — в декоративных качествах, в анонимной публичности вещей. Не примечательно ли, что популярнейший в Китае компендиум по домоводству, появившийся в 30-х годах XVII века, именовался «Описание вещей избыточных», то есть вещей в равной мере излишних и изысканных, иначе говоря — несущих в себе избыток энергии, элемент праздничного излишества и потому уводящих за пределы понятого и понятного, ввергающих в зияние бытия? Хаос, таким образом, предполагает интенсификацию жизни, утверждение ее возвышенных качеств, но через расточение, трату, само-потерю бытия.

Мы возвращаемся к тому, с чего начали: к понятию Великой Пустоты (тай сюй). Это пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота универсальной среды и одновременно вездесущего средоточия, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике, подобная пустоте сосуда, комнаты или пустоте листа бумаги, на котором выявляются знаки письма. Эта глубочайшая организующая не-форма есть то, что остается, когда мы достигаем пределов нашего восприятия и сознания. То, что всегда не-есть, но не преходит вовеки.

Китайская философема пустоты имеет отношение не столько к метафизике, сколько к практике. Она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первозданного Хаоса: неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни. Даже письмо — целиком создание ума и рук человека — слыло в Китае непосредственным воплощением космического «веяния» Великий Пустоты. Но Хаос и культура, как можно видеть, противостоят друг другу как «сущности» и совпадают в беспредельной открытости пустоты. В Хаосе как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия величие человека откликается возвышенности природы.

Перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень — некий предельный горизонт «пустоты» как бездны «сокровенно-утонченных» (ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой «мудрости символического (не)делания» доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции, кроме простой генеалогии школы. Столь же целомудрен «настоящий человек Дао» — безымянный, неведомый, от века «сокрытый в своем уединении». Поистине, идущий Великим Путем не может «знать», чем он занимается; он «идет, не зная куда». Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются в действенности, присутствующей во всех действиях. Таков смысл приобретшего недавно широкую известность китайского понятия гунфу, которое означает совершенно естественное, без усилия достигаемое совершенство в любом искусстве. Семантически гунфу соотносится с понятием времени, причем времени праздности, не заполненного текущими делами. Речь идет, по существу, о не имеющем внешней формы действии, которое, говоря словами Ж. Делеза, «адекватно времени как целому», принадлежит законченности времени-Эона.