За случайным расположением атомов, за непрерывным потоком меняющихся форм, возникающих и исчезающих, Бруно стремится увидеть некое внутреннее постоянство смены явлений. Выступив против схоластического отрицания материи, Бруно вместе с тем не принимал и низведения форм к неким случайным акциденциям материи. Он отвергал мнение средневекового еврейского философа-неоплатоника Авицеброна (Ибн-Гебироля), который рассматривал форму «как вещь уничтожимую, а не только изменяющуюся благодаря материи», «обесценивая и принижая» ее в сравнении с материей (8, стр. 236).

Этим стремлением глубже раскрыть постоянство закономерностей в природе пронизан первый опубликованный Бруно трактат «О тенях идей». При написании философской части этого произведения (мы оставляем пока в стороне его логическое и мнемоническое[3] содержание) Бруно использовал терминологию неоплатонической философии.

Неудержимый поток непрерывно меняющейся действительности, проходящей перед человеческим сознанием, лишает нас возможности видеть в самих этих вещах и явлениях подлинную сущность бытия, познать истинную природу мира. Между тем природе свойственны некие подлежащие углубленному рассмотрению постоянные законы. Вся внешняя противоречивость и разнообразие не скроют от пристального наблюдателя глубокой гармонии вселенной. И если разнообразие без внутренного порядка есть первозданный хаос, то в действительном мире, в гармонии различных и разнообразных его частей, заключен внутренний порядок и закон: «Ибо в связи различных частей состоит красота… в самом разнообразии вещей мы видим восхитительный порядок» (19, стр. 27). А в том, что «во всех вещах имеется порядок», Бруно не сомневается: «Ибо едино тело вселенского существа, един порядок и едино правление, едино начало и един конец…» (19, стр. 23).

Реальные вещи — это облачение идей; формы вещей восходят к идеям, определяющим постоянство форм материального мира. Казалось бы, куда уж дальше? Не прав ли американский исследователь Нельсон, видящий в Бруно типичного неоплатоника? (См. 77, стр. 168.)

И здесь возникает главная проблема: где же находятся эти формы — идеи, определяющие реальное бытие вещей зримого мира? По Платону, вне материального мира. По Плотину, вне материального мира, но путем постепенной эманации (истечения) от высшего бытия (бога) к небытию (материи) происходит порождение всех вещей. В ответе на этот вопрос, а не в терминологии следует искать ключ к решению проблемы, был ли Бруно неоплатоником.

Мы не найдем постоянства природных форм, пишет Бруно, «в идеальных отпечатках, отделенных от материи, ибо эти последние являются если не чудовищами, то хуже, чем чудовищами, — я хочу сказать — химерами и пустыми фантазиями» (8, стр. 269).

Отвергая и аристотелевскую форму, и платоновские идеи как активное первоначало мира, отбрасывая схоластическое понятие материи как чистой возможности и неоплатоническое учение о ней как небытии, Бруно искал ответ в пантеистической традиции средневековой философии. И на помощь ему пришли философы, представлявшие натуралистическую тенденцию в аристотелизме, восходящую к «великому комментатору» Аверроэсу. От Сигера Брабантского, павшего жертвой преследований в конце XIII в., до Пьетро Помпонацци в Болонье и Симоне Порцио в Неаполе тянется трехсотлетняя история западноевропейского аверроизма. К ним и к Давиду Динантскому, философу начала XIII в., создателю учения о «божественной материи», обращается Бруно и разрабатывает учение о материи как об активном, творческом начале, преисполненном внутренних жизненных сил.

Материя в самой себе содержит все формы, она является источником действительности, «вещью, из которой происходят все естественные виды», она «производит формы из своего лона». «Следовательно, — говорит Бруно, — она, развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» (8, стр. 267). «Формы, — развивает он эту мысль в „Камераценском акротизме“, — коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» (15, стр. 104). Материя не только обладает реальным бытием, она постоянное и вечное начало природных вещей; в ней разрешаются все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не остается от прежних форм, но вечно пребывает материя (см. 22, стр. 28–29).

Но уже после того как выяснен, казалось бы, приоритет материи, мы узнаем, что эта внутренняя способность материи к образованию форм именуется душой мира; она является всеобщей формой мира, формальным образующим началом всех вещей, она не только находится внутри материи, но и главенствует над ней (см. 8, стр. 202–216). Делались попытки объяснить принятие Ноланцем «души мира» особенностями раннего неоплатонического этапа его философской эволюции. Однако и в поздних произведениях Бруно, в том числе в оставшемся не опубликованным при жизни трактате «Светильник тридцати статуй», материи-ночи Бруно противопоставляет свет — всеобщий дух, именуемый также «душой мира», проникающий все и присутствующий во всем (см. 22, стр. 58).

Главная способность мировой души — всеобщий ум, он же всеобщая физическая действующая причина; он «наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды» (8, стр. 203). Он является внешней причиной по отношению к отдельным вещам; по отношению к материи он «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри» (8, стр. 204).

Так, стремясь найти в недрах самой материи определяющую причину всякого развития и движения, отвергая внешнее, чуждое материи вмешательство, Бруно пришел к мысли о всеобщей одушевленности природы. Мировая душа и мировой ум — термины неоплатонизма, используемые Ноланцем для обозначения этой всеобщей одушевленности.

«Мир одушевлен вместе с его членами», — говорит Теофил в диалоге «О причине, начале и едином». Это не значит, что все природные существа, тела и предметы в равной мере обладают сознанием. Речь идет о жизненном начале: «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным» (8, стр. 211). Необходимо при этом подчеркнуть, что Бруно принимает именно возможность жизни и сознания как нечто присущее всей материи в целом: вещи, «если они в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, все же они обладают ими сообразно началу и известному первому действию» (8, стр. 212). Особенно важна мысль Ноланца о том, что духовная субстанция проявляется в действительности, лишь «если находит подходящий субъект». Таким образом, степень одушевленности связана с материей, с особенностями ее строения.

Учение о всеобщей одушевленности природы возникает в натурфилософии эпохи Возрождения в борьбе со схоластическим объяснением причины движения и развития в природе. В философии Аристотеля нет более значительной уступки идеализму и религии, чем его учение об источнике движения. Аристотель исходил из того, что движение всякого тела есть в конечном счете результат воздействия на него внешнего двигателя. Он сформулировал знаменитое положение о том, что «все движущееся получает движение от другого». Таким образом, поиск источника движения по отношению к каждому телу обращен во вне этого тела, а по отношению к миру — во вне мира. Так приходит Аристотель к принятию первого неподвижного двигателя, т. е. бога, который извне определяет движение мира. Именно это положение перипатетической философии привлекло к себе христианских богословов. Фома Аквинский, разрабатывая свое учение о доказательстве бытия божьего, выдвинул на первое место доказательство от движения.