Одновременно святое, истинное начало как бы совершает экспансию в пространство, прежде захваченное началом греховным: по воле Божией Ярослав одерживает окончательную победу над Святополком в том самом месте, где был убит Борис; корабль, в котором был предан смерти Глеб, был символом скорби, корабль, на котором перевозят тело Глеба в Вышгород, становится знаком торжества Бога и его исповедников.

Вероятно, иное восприятие Святослава — сводного брата Бориса и Глеба, также убитого Святополком, но не канонизированного и не почитавшегося, объяснялось не только тем, что его почитанию препятствовало представление о Борисе и Глебе как о благословенной паре, двоице[24], но и обстоятельства смерти Святослава, который был настигнут убийцами «в Уграх», за пределами или на границе Русской земли.

Такая интерпретация пространственного кода в Сказании о Борисе и Глебе опирается на неотъемлемые для древнерусского сознания представления и подтверждается значительным рядом свидетельств текста, причем эти свидетельства образуют устойчивую структуру.

Рассмотренные вопросы, конечно, не исчерпывают всех проблем герменевтического характера, связанных с анализом древнерусской словесности. Но очевидно, что при анализе этих произведений необходима постоянная рефлексия по поводу используемых подходов и инструментов анализа.

Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании[25]

Стремление к изучению древнерусских летописей с точки зрения их соотнесенности со Священным Писанием отличает работы многих отечественных медиевистов — историков, антропологов, литературоведов (В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, В. М. Живова, В. Я. Петрухина, Н. С. Борисова, А. Н. Ужанкова и др.) Заметное явление в этом ряду — работы И. Н. Данилевского[26], который во многом и сделал данный подход к изучению предметом научной рефлексии, очертив трудности, с которыми сталкивается интерпретатор русских средневековых текстов: «о мировосприятии (древнерусского книжника. — Авт.) можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным „проговоркам“. Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских такая проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет)» [Данилевский 1998а. С. 10–11].

Описанная ученым трудность действительно составляет проблему, обозначенную в герменевтике выражением-термином «герменевтический круг»[27]. Главным средством выхода за пределы этого круга И. Н. Данилевский считает анализ литературных форм, через которые «следует восстановить актуальное для его автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение» [Данилевский 1998а. С. 15]. Исходя из положения о религиозном характере всей древнерусской словесности (в том числе и летописания), И. Н. Данилевский видит одной из задач исследователя обнаружение параллелей с событиями Священного Писания; при этом он предлагает отказаться от традиционных критериев текстуального сходства: «Отсутствие прямых текстуальных совпадений вряд ли может служить сколько-нибудь веским аргументом для отрицания близости приведенных текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основываться на буквальных повторах» [Данилевский 1998а. С. 12–13].

Презумпция религиозного содержания древнерусской словесности, в том числе летописей, равно как и мысль, что значимые параллели летописных фрагментов с библейскими сказаниями совершенно необязательно должны иметь вид точных цитат, не вызывают сомнения. «Восприятие истории в Средние века в значительной мере определялось знакомством с библейскими текстами: происходящие или произошедшие события воспринимались как значимые постольку, поскольку они соотносились с сакральными образцами <…>. Чем яснее, выразительнее было это соотнесение, тем значимее представали события; в предельных случаях могло иметь место непосредственное отождествление тех или иных событий или явлений с библейскими прообразами.

Библия, можно сказать, служила моделью восприятия мира, она задавала парадигму его прочтения: соотнесение с библейскими событиями определяло вообще достоверность, подлинность происходившего. И напротив, то, что не находило соответствия в священных текстах, воспринималось как незначительное или вовсе не замечалось, т. е. выпадало из культурного сознания»[28].

Древнерусская словесность, как и словесность других православных славянских стран (litteratura Slavia Orthodoxa), имеет религиозный характер и ориентирована на библейские образцы[29], при этом архетипические мотивы и ситуации из Священного Писания выполняют в древнерусских текстах роль «тематических ключей»[30]. В полной мере библейские образцы значимы и для русского летописания, особенно ранней поры. По характеристике В. Я. Петрухина, древнерусские летописцы, стремясь «выяснить историю включения древнейшей руси в мир славянства и христианской культуры», использовали «библейский „историко-генеалогический“ метод». В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию начальной части Повести временных лет (далее — ПВЛ) как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «<…> принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением земли обетованной — будущей христианской Руси <…>…Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69][31]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и ПВЛ и отдельные толкования[32], но не сам подход к летописному тексту, построенному на библейском коде. Плодотворность такого подхода засвидетельствована и работами И. Н. Данилевского, в которых, в частности, проанализированы параллели в ПВЛ «Владимир Святославич — царь Соломон», «одоление юношей кожемякой печенежина — победа Давида над Голиафом»[33]. Очень интересно толкование сказания о хазарской дани: обоюдоострые мечи, которые хазары получают как дань с полян и в которых «старци козарьстии» видят свидетельство будущей победы полян, интерпретированы И. Н. Данилевским в свете библейских параллелей как указание на богоизбранный народ [Данилевский 1998а. С. 327–335]. Труднооспоримы параллели между Библией и Житием Александра Невского и Библией и Повестью об убиении в Орде Михаила Тверского [Данилевский 2000. С. 181–182, 250]. Ценность и справедливость многих истолкований несомненны.