1 К более ранним «философским памятникам» древней Руси относят иногда так наз < ываемую > Диоптру, перевод которой, вероятно, опосредствованный югославянским переводом, дошел до нас во многих списках. См. Заметку о Диоптре М. Безобразовой в Ж<урнале> М<ини-стерства> Н<ародного> П < росвещения > < Далее — ЖМНП.— Ред.>.— 1893.—XI, где Диоптра призывается в свидетельство несомненности того, что «философией интересовались в России в весьма древние времена». На мой взгляд, Диоптра философского значения не имеет, переводилась как назидательно-богословское произведение, а воспринималась как «священный» о посмертной судьбе души канон, подлежащий усвоению, но не критике, и принимаемый к руководству, но не к философской рефлексии. О месте Диоптры в развитии сюжета о Споре души с телом в средневековой литературе— см. под таким заглавием исследование Ф. Батюшкова (ЖМНП.— 1890.—IX; 1891.—VIII; отд. изд.: Спб., 1891.—С. 84,91); о месте трактата в византийской литературе см.: Krum-bacher <К.>.—Op. cit.— S. 742 ff.

Очерк развития русской философии

Кроме того, А. И. Соболевский описывает хранящуюся в Московской синодальной библиотеке рукопись (N5 943) с заглавием Речи Моисея Египтянина* в каковой рукописи признает перевод сочинения Моисея Маймонида (Переводи <ая> литерат<ура> С. 404; см. раньше его Же: Логика жидовствующих и Тайная тайных, в Памятниках др<евней> письм <енности> и искус < ства> .—CXXXIII.— 1899). Имеются и другие списки этой Логики (см.: < Соболевский А. И.> Пер<еводная> лит-<ература...> — С. 401, прим. и: Голубинский <£. > И<стория> р<ус-ской> ц<еркви>.—<Т.> П.— <Вып.> I.—С. 887). В конце синодального списка имеется ссылка на Авиасафа (< Соболевский А. И.> Пер < еводная > лит < ература... > — С. 405).

Благодаря одолжительной любезности проф. М. Н. Сперанского, я имел возможность познакомиться с собственноручно им сделанной копией Соловецкой рукописи. Она отличается теми же качествами неудобопонятности, что и другие вышеназванные рукописи. Какова бы ни была всех их ценность историко-литературная и историческая, философскому образованию или хотя бы интересу к нему они содействовать не могли. Как сказано, в лучшем случае они могли -оказывать на суеверное сознание малограмотного читателя лишь магическое или теософическое внушение.

С другой стороны, официальной, против ересей возникает своя литература, нуждающаяся в аргументации принципиального и философского типа. Но и собственные вопросы православных иногда требовали авторитетного богословского разрешения. Так, напр < имер >, в средине XIV века новгородский архиепископ Василий разрешает в утвердительном смысле вопрос о том, существует ли еще земной рай и пребывают ли в нем святые или он погиб и святые пребывают в раю мысленном, как то полагал тверской епископ Федор. Принципиальное положение, на которое, наряду с авторитетом св. Писания и свидетельством очевидцев, опирается архиепископ, есть положение, так сказать, о сохранении сотворенного: ничто из сотворенного Богом погибнуть не может, пока не настанут новое небо и новая земля, а потому не погибли и земные рай и ад, служа местопребыванием праведников и грешников.

Интереснее, однако, сочинения именно против еретиков, вроде Просветителя Иосифа Волоколамского (против жидовствующих)1 или Истины показания Зиновия Тенского (против Феодосия Косого) и т.п., где полеми-кетребовала не только ссылок на св. Писание, но

Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Творение Реподобного отца нашего Иосифа, Игумена Волоцкого.—Изд. 4-е.—Казань >, 1904.

и аргументов принципиального типа. Отмечу, напр ««Си-мер >, метафизический характер доказательств бытия Бо-жия, которые приводит Зиновий. Несамобытность, сотво-ренность как живых тварей, так и неодушевленных вещей предполагает Творца; всеобщность веры в Бога, независимо от религии, указывает на ее естественную присущность человеку; сохранение созданного и поддержание сопротивных стихий природы в равновесии предполагает Того, кто удерживал бы их в таком состоянии. Но стоит сравнить это с соответствующей (кн. I, гл. 3) главою Изложения веры Иоанна Дамаскина, чтобы увидеть первоисточник такой аргументации1.

Зиновий, впрочем, исключительно выдающееся явление своего времени (XVI в.) по своей «книжности», логической сноровке и богословскому сознанию —да и не только по богословскому сознанию, как показывает его заявление о том, что «наш русский язык учения философского и грамматики не имать». Много нужно уже для одного понимания Дамаскина. И едва ли он в XVI веке мог найти достаточно обширный круг сознательных читателей. Тому препятствовало и общее невежество, и отсутствие того специального философского и исторического знания, которое давало бы возможность как следует понимать хотя бы развившуюся в истории греческой и византийской мысли философско-богословскую терминологию.

Лишь в XVII веке появился у нас первый — и, кажется, до XIX века единственный глубокий — опыт систематического развития и продолжения дела Дамаскина (Бронзов, LXVI): Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной Петра Могилы. Этот опыт исходил, следовательно, уже от представителя русской юго-западной образованности. Его автор есть вместе с тем первый, с кого начинается история высшего образования в России.

До половины XVI века западная Русь отличалась едва ли не большим — если только это возможно было — отсутствием образования, чем и вся провинция московского государства. Историк русской церкви (преосв. Макарий) констатирует, что до семидесятых годов названного столетия во всей литовско-русской митрополии не встречается ни одного училища для православных детей. Польское

1 Голубинский, однако, этого не отмечает (II.—2.—С. 228).

Очерк развития русской философии

пробуждение середины века, однако, стало отражаться и на Литовской Руси. Католическая пропаганда, поскольку она усваивалась, создавала для нее новое культурное содержание, а поскольку она вызывала противодействие, принуждала, по крайней мере, перенимать формы организации и распространения культуры. Существовавшие, во всяком случае, уже в средине XV века ремесленные и экономические организации, известные под названием «братств», объединявших в себе членов независимо от вероисповедания, к концу XVI века явно ставят себе новые задачи. Распространяясь среди православного населения, они защищают свои религиозные, церковные и национальные интересы и обращаются, наконец, к распространению образования, как средства этой защиты.

Православие вдруг обнаружило кипучую деятельность. Иезуиты, распространившиеся в Польше с поразительной быстротою со средины XVI века, победоносно одолевают широко разлившийся по Польше протестантизм, но наталкиваются на упорное сопротивление православия по восточным границам Польши и на Литве. Первый иезуитский коллегиум был основан в 1565 г. (в Брунсберге) введшим иезуитов в Польшу кардиналом Гозием. К концу века иезуиты раскидывают целую сеть своих школ в крупнейших городах края: в Пултуске, Вильне, Познани, Полоцке, Риге, Люблине, Дерпте, Калише, Львове, Данциге, Торне, Варшаве и др. Основанная при Стефане Батории виленская академия (1578) сделалась главным штабом иезуитской пропаганды. Теперь с неменьшей быстротою возникают православные братства (в Львове, Вильне, Мстиславе, Гродне, Могилеве, Замостьи, Люблине, Бресте, Минске, Перемышле и т.д.), еще слабые для одоления иезуитов, но достаточно крепкие для оказания им сопротивления и для поддержания духа среди своих. Методы пропаганды и борьбы перенимаются от противников, и вновь возникающие братства оказываются снаряженными все лучше. Они открывают полемику с католичеством, составляют и печатают соответственную литературу, открывают типографии, заводят школы, заботясь и о необходимой учебной литературе. Унии Люблинская и брестская дали живой толчок к развитию существовавших и к учреждению еще новых братств.