Зеленогорский, имел столь же веские аргументы, доказывая, что Сковорода был пантеистом, близким Спинозе, ибо он и в самом деле утверждал, что среди многих других предикатов Бога употреблялся предикат «Натура»... (5) Наконец, проф. Зеленогорский называет диалог Сковороды, в котором будто бы последний «старается наглядно представить и выяснить теорию идей Платона». Боюсь, что почтенный автор был введен в заблуждение заглавием диалога: Диалог или Разглагол о древнем мире, ибо в нем никакого выяснения «теории идей Платона» нет и само название «древний мир» употребляется Сковородою аллегорически —Несравненно более доказателен проф. Зеленогорский, когда он констатирует у Сковороды «отступление от философии Платона» и сближает его со стоицизмом, источниками для знакомства с которым ему могли служить те же Цицерон и Плутарх.

Усвоив несколько моралистических тривиальностей, в остальном Сковорода пропитывается библейскою мудростью и как истый начетчик засыпает глаза и уши читателю — до его изнеможения, до одури — библейским песком. Правильно изображает эту особенность Сковороды один из персонажей его диалогов: «Ты толь загустил речь твою библейными фигурами, что нельзя разуметь». Правильно же передает самого Сковороду другой персонаж, отвечающий на это замечание: «Простите, други мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю горячую мою страсть. Правда, что из самых младенческих лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным книгам и я их паче всех люблю: они врачуют и веселят мое сердце, а Библию начал читать около тридцати лет рождения моего, но сия прекраснейшая для меня книга над всеми другими [полюбовницами] верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей паче меда и сота Божией правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу» (Разг<овор> о душ<евном> мире, 245—6). Сообразно этому Сковорода иногда подписывает свои письма: «Любитель Священныя Библии Григорий Сковорода» (248, 322).

Сковорода от начала и до конца — моралист. Не наука и не философия как такая владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству. «Ни о коей же науке,—говорит он,—чаще отважнее не судят, как о той, какая делает блаженным человека, потому и думаю, что всякому сие нужно, так будто и всякому жить должно». Кто же учит этой науке? Сковорода понимает это лучше своих почитателей: «Проповедует о щастии историк, благовестит хи

мик, возвещает путь щастия физик, логик, грамматик, землемер, воин, откупщик, часовщик, знатный и подлый, богат и убог, живый и мертвый... Все на седалище учителей сели; каждый себе науку сию присвоил.—Но их ли дело учить, судить, знать о блаженстве? Сие слова есть апостолов, пророков, священников и просвещенных христианских учителей, коих никогда общество не лишается» (Кольцо.., 251). К науке, как такой, Сковорода, будучи моралистом, иначе и не может относиться, как скептически. Она для него возносится лишь к «плотскому», она — «высокий есть гроб» (137); «физыческие сказки» он советует оставить «беззубым младенцам», ибо «все то бабие, и баснь, и пустошь, что не ведет к гавани» (119). Мы «по-жерли» множество систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, и алчем; жажда и голод еще пуще палят сердце наше, ибо не догадываемся, что «математика, медицына, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами» — лишь «служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус не действителен» (225; С. 322, 353). Моралист всегда перестает быть скептиком, лишь только он становится проповедником, а это Сковорода знает, что «учить о мире и ща-стии есть дело одних богопроповедников; учить о Боге, есть то учить о мире, щастии и премудрости» (253). Тут перед ним раскрывается «новая наука», скепсису не подлежащая, ибо она есть «наука высочайшая» и «самонужнейшая» (146). Сама основа такой науки —не знание, а нечто иное:

Qui Christum noscit, nihil est, si cetera nescit, Qui Christum nescit, nihil est, si cetera noscit.

(Из Письма к Правицкому).

Эта наука ведет к самоисправлению и самосовершенствованию, а через них к счастью. Врата ее — познание самого себя.

«Брось, пожалуй, думать мне

Сколько жителей в луне! Брось копсрнпкански сферы! Глянь в ссрдсчныя пещеры!

В душе твоей глагол,

Вот будешь с ним весел!

Нужнейшее тебе Найдешь ты сам в себе»,

Об этом Сковорода твердит неумолчно, но первые же написанные им диалоги, Наркисс и Асханъ, прямо имеют эту тему своей задачей. В них разъясняется, что познание самого себя, если оно будет направлено не на внешнюю видимость, которая есть лишь «пустая пустошь» (151—2), предмет идолопоклонства, а на внутреннюю сущность человека, видимую его духовному, но не плотскому оку, раскроет нам то, что составляет истинную сущность, «ис-ту» и нас самих, и всего мира. Пока видишь руки, ноги и все свое тело, «ничего не видишь и вовсе не знаешь

о себе.---Видишь в себе то, что ничто — и ничего не

видишь.---Видишь тень свою, просто сказать, пустошь свою и ничто. А самого себя отрода ты не видывал» (80). То, что раскрывается внутреннему оку — «главность», есть мысль: «мысль есть главною нашею точкою и среднею. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешня наша плоть, но наша мысль-то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть нами» (81)'. Внутреннее или истинное око, которым раскрывается это истинное, есть вера: «истинное око и вера —все одно», и кто имеет в себе истинного человека, тот его оком, верою, усматривает уже во всем истину (83).

Когда Сковорода говорит о «исте», как о мысли, и сравнивает ее далее с рисунком в красках, фигурою в письменах, планом в строении (86) и, пожалуй, когда он позже (Разглагол о древнем мире) говорит о «тысяче во едином человеке», в этом можно найти отзвуки платонизма. Но его ближайшие разъяснения тотчас открывают, что это —в лучшем случае христианизированный платонизм, а с подлинным Платоном и из первых рук Сковорода знаком не был и, во всяком случае, не был его «последователем». «План», о котором он говорит, есть «Слово Божие, советы и мысли его» (83). «Истинный человек» есть Бог: «истинный человек и Бог есть тожде. И никогда еще не бывала видимость истинною, а истина видимостью. Но всегда во всем тайная есть и невидима истина, потому что она есть Господня» (130—131). «Ведь сам Бог свидетельствует: что он Человек Божий. А Божий и Истинный — все то одно. Бог и Истина одно. Человек Божий и сын Божий одно-то» (128). И упомянутые тысяча во едином человеке есть «един Божий человек в тысяще наших» (308). «Что

1 Сковорода ссылается при этом на Цицерона: Mens cuiusque is est quisque — Ум коегождо той есть кийждо.

же есть оно едино? Бог. Вся тварь есть рухлядь, смсь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки. А тое, что любезное и потребное, есть едино, везде и всегда» (Нанал<ъная> дверь, 62—63). Он-то и постигается верою: «И так, пане милый! если можешь воз-весть сердечное твое око от подлыя натуры нашея в гору к оной господствующей святой вроде, в той день можешь увидеть и единаго онаго Божия человека.---Видишь, государь, что едина токмо вера видит чуднаго сего человека, коего тень все мы есмы. Вера есть око прозорливое, сердце чистое, уста отверстыя. Она едина видит свет, во тме стихийной светящий. Видит, любит и благовестит его». Узреваемый верою человек — «нетленный человек Христос Иисус» (312, Разглагол о древнем мире). Так через познание себя мы приходим к Богу, а от него вновь возвращаемся к себе, возрожденному и воскресшему (ср. 401). «Подними ж от земли мысли твои и уразумей человека в себе от Бога рожденна, а не сотворенна в последнее жития время.

---Открой же око веры и увидишь в себе тожь силу

Божию, десницу Божию, тайную, невидимую, а, узнав сына, узнаешь и Отца Его.---Раскрой же сердце твое