При наличии во всех описанных вавилонских гаданиях разных жанров жесткой логической схемы они отличаются от столь же правильно построенных египетских текстов своей ориентированностью. Вавилонские тексты пытаются найти ответ на вопрос о том, что будет в жизни, египетские ориентированы в значительной мере на жизнь загробную и говорят о будущем здешнего существования преимущественно в перспективе его прекращения. Характерным примером могут быть египетские тексты, где говорится о том, что купленные для умершего статуэтки, сопровождающие его за гробом, являются его рабами⁶¹, если угодно — египетскими «мертвыми душами» при душе одного мертвого. В «Книге мертвых» обнаруживается описание бюрократической процедуры на том свете, где правителя мертвых обслуживает «целое бюро», по словам египтолога Кеса⁶². Эта установка на посмертную жизнь настолько пронизывает всю египетскую литературу, начиная с Текстов Пирамид, что приходится усомниться в правильности рассуждений Уилсона в настоящей книге (и лежащих в их основе высказываний в самой египетской литературе относительно более поздней поры) о постепенной смене жизнерадостной точки зрения Древнего Царства более пессимистическим взглядом. Действительно, в текстах позднейших можно найти способы выражения, близкие к соответствующим местам в «Гильгамеше», когда описывается его безумие после кончины Энкиду. Но сама эта тема проходит в качестве основной через всю египетскую культуру. Отдельные разительные совпадения между древнемесопотамскими и египетскими представлениями о том свете (образы перевозчика на водах того света, запоры преисподней) могут объясняться взаимными влияниями, но удельный вес подобных образов в каждой из культур — различен.

К числу наиболее существенных отличий шумерской (отчасти и последующей вавилонской) культуры от египетской принадлежит то, что в Месопотамии (но не в Египте) письменность, созданная вначале для целей учета, вскоре была применена для записи устной словесности, существовавшей независимо от письменности. В традиции египетской ничего подобного шумерскому (и северомесопотамскому хурритскому) эпосу мы не найдем. Те египетские тексты, которые начинают письменную традицию, за исключением некоторых обрядовых, уже являются литературными, а не фольклорными. Жанр сказки в Египте тоже, по сути, уже литературный, это то, что современные ученые называют «фантастической литературой». Когда в сказке «Царь Хеопс и волшебники» волшебник отказывается демонстрировать свое искусство на людях — «этом превосходном скоте» (w-t sps-t)⁶³ и соглашается приставить отрубленную голову гусю, но не узнику, он обнаруживает психологию, свойственную скорее ученому, который экспериментирует на животных. Некоторые египетские произведения, описывавшиеся как сказочные, теперь могут расцениваться как относительно поздняя литературная переработка исторических событий. Так, известная надпись на плите в храме Хонсу Фиванского оказалась (как и предполагали давно египтологи) преображенным пересказом реально документированных происшествий — посылки египетских врачей, ко двору хеттского царя, отраженной в переписке по этому поводу между Рамсесом II и Хаттусилисом III.

Наличие в месопотамских традициях — шумерской, вавилонской, хурритской — живой струи эпического творчества рапсодов, фиксированного в клинописи, делает неприложимой к этим традициям ту общую характеристику, которая была выше предложена для литературы египетской. Дело в том, что запоминание и складывание поэтических образных текстов, сопровождаемых музыкой, представляет характерную функцию правого, а не левого полушария. Для Месопотамии существенным было то, что система письма позднее была приспособлена для фиксации таких текстов (включая и музыку, для которой в клинописи было выработано древнейшее подобие нотных обозначений). Различие между Египтом и Месопотамией можно показать на примере универсальных фольклорных мотивов — таких, как мотив птицы (орла), переносящей героя, посетившего гнездо орла (миф известен народам обеих Америк и Евразии). В Месопотамии миф представлен в нескольких вариациях — от такой, где герой (Лугальбанда) вознагражден за заботу об орлятах, до противоположной, где герой (Гильгамеш) срубает дерево с гнездом орла или где изображена борьба орла и змея, чье гнездо разоряет орел. Это обычная ситуация дописьменных культур, в которых эпос или мифы состоят из комбинаций образов, перетекающих друг в друга и преобразующихся в текстах… В Египте мы нигде не видим сами первоначальные образы или фольклорные мотивы, а наблюдаем позднейшие их трансформации — вплоть до таких поздних жанров, как басня и карикатура, включающие образы животных.

Рассматривая различия между Египтом и Месопотамией, авторы настоящей книги справедливо обращают внимание на то, что частично эти различия определялись окружающей средой. К этому следует добавить, что, хотя хозяйство обеих областей в древности было основано на орошении, роль которого для социальной структуры Месопотамии рассмотрел в написанных им главах Якобсен, тип орошения был различен: самодовлеющая значимость Нила, сказавшаяся и в символике египетской мифологии, составляет особенность Египта.

Что же касается степени изолированности Египта от остального цивилизованного мира древности, она не была одинаковой в разные эпохи. Наименьшей она была во второй половине II тысячелетия до н. э. — в амарнский период. Самым неудачным местом во всей части книги, посвященной Египту, представляется то, где мимоходом упомянута реформа Эх-не-йота (Эхнато-на). Движение от многобожества к солнцепоклонничеству сказалось и в фиванской религии последующего времени⁶⁴ и может быть соотнесено с той идеей космического бога, которая начиная с «Мемфисского богословского трактата» была существенной для египетской мысли и коренилась в структуре египетской царской власти. Проблема воздействия других переднеазиатских религий при этом не снимается.

Древнееврейская религия в некоторых отношениях представляла полярную противоположность и египетской, и месопотамской. Множеству имен одного бога она противопоставляла одно имя или отсутствие называния этого имени. В заключительной главе Франкфортов верно отмечен гимн «Мудрости» как одно из мест Ветхого завета, соотносящихся с более древней традицией. Изучение угаритских текстов позволяет подтвердить гипотезу Олбрайта⁶⁵ о связи Мудрости (hokmoth) с угарит. hkmt «Мудрость (бога)», — ср. thkh-il-hkm-hkmt/'m 'l-hyt-hzt/t hmk⁶⁶ «Твое поведение, о Эль, мудро (Мудрость), мудро навечно! Твое поведение означает жизнь благоденствия». Связь угарит. hakamu «мудрый (об Эле — боге)» — hakamt «Мудрость (Эля)» делает диахронически оправданной предложенную в новой литературе интерпретацию гимна из Proverbia, согласно которой «по отношению к Богу Премудрость представляет собой как бы воплощение Его воли»⁶⁷. Эта традиция продолжается и в раннегностическом понимании Софии, выясненном благодаря открытиям новых гностических текстов.

В целой серии работ И. Г. Франк-Каменецкого было показано, что такие мифологические образы, как Мудрость, переосмысляются, включаясь в новый религиозно-философский контекст⁶⁸. С близкой точки зрения О. М. Фрейденберг разбирала исходное значение въезда в город на осле⁶⁹; правильность предложенной ею интерпретации подтверждена недавно открытыми древневосточными текстами, содержащими этот образ в том именно смысле, который она реконструировала (древнехеттская повесть о Цальпе). В своих исследованиях, посвященных античной культуре, Фрейденберт показала движение от мифологических образов к отражению этики греческого полиса: «за каждой трагедией лежит „великий агон распри“ двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис мир знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое — дурное. Этика не могла допустить одноименности зла и добра. Она их разделила и противопоставила»⁷⁰, Движению от двоичных мифологических противопоставлений к этике и трагедии отвечает в то же время возникновение лирических понятий в поэзии и становление философии, отделяющейся от предфилософских мифологических образов, общих у ранней Греции с древним Востоком.