Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863.

Зиновий Отенский. Послание многословное. М., 1880.

Источники по истории еретических движений XIV — начала XVI в. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.-Л., 1955.

Максим Грек. Сочинения. Ч. 1–3. Казань, 1859–1862.

Нил Сорский. Предание и устав // Памятники древней письменности и искусства. Вып. 179. М., 1912.

Нил Сорский. Послания // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 29. Л., 1974.

Патрикеев В. Тексты сочинений // Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.-Л., 1960.

Симеон Новый Богослов. Двенадцать слов. М., 1869.

Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971.

Успенский сборник XII–XIII вв. М., 1971.

Феодосии Печерский. Литературное наследие. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 5. М.-Л., 1947.

б) Исследования

Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 27. Л., 1972. С. 3–68.

Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Отечественные мыслители позднего Средневековья. Конец XIV — первая треть XVII в. Киев, 1991.

Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л., 1991.

Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970.

Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871 (репринт: М., 1988).

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М.; Л., 1960.

Мещерский Н.А. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX–XV веков. Л., 1978.

Синицына Н.В. Максим Грек в России. Мм 1977.

Соболевский А.И. Образованность Московской Руси XV–XVII вв. 2-е изд. СПб., 1894.

Соколов М.В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI–XVIII веках. М., 1963.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. (Вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 1–2. Л., 1988–1989.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Щапов А.П. Социально-педагогические условия умственного развития русского народа. СПб., 1870.

Сущность московского Ренессанса и роль иосифлянства. Иосиф Волоцкий. Теория «Москва — третий Рим» Филофея Псковского. Митрополиты Даниил и Макарий. Политическая философия Ивана Грозного. Раннедворянская мысль: Ф.И. Карпов, И.С. Пересветов. Зарождение профессиональной философии: A.M. Курбский. Накануне европеизации России.

Идеологией русской централизованной государственности явилось иосифлянство. В данной связи возникает проблема русского, или московского, Ренессанса.

В литературе устойчиво сохраняется мнение о Московской Руси как «нетипичном для Ренессанса регионе» [В.М. Конон]; согласно воззрениям большинства исследователей, возрожденческое движение в восточнославянском обществе охватывало преимущественно западнорусские земли — Украину и Белоруссию. Даже Д.С. Лихачев, который признает существование эпохи «русского Предвозрождения», тем не менее считает, что «русское Предвозрождение не перешло в Ренессанс», так как «централизованное государство отнимало все духовные силы» народа, лишало его «подлинных творческих потенций». Поэтому, когда на Западе повсеместно протекали бурные секуляризационные процессы, в России «религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры и даже в известной мере усиливается». По этой концепции государственное строительство, политическая централизация оказываются делом совершенно бездуховным, чуждым каких бы то ни было интеллектуальных вдохновений. Возрождение рассматривается исключительно сквозь призму западноевропейской модели, хотя и на Западе Ренессанс не был одинаковым и запечатлел специфические черты каждой отдельной национальной культуры. Это отразилось в самом факте различных наименований Ренессанса у немцев, итальянцев, французов.

Признавая секуляризацию сущностным выражением ренессансной духовности, вряд ли правомерно ограничивать ее исключительно сферой культурного творчества. Область политики в средние века могла также оказывать не меньшее секуляризирующее воздействие на общественное сознание и идеологию, если сохранялась традиционная конфронтация светской и духовной власти. Такой именно была ситуация в Московской Руси. Церковь, заботясь о сохранении своей автономии, всячески стремилась удержать удельную систему, сплачивая различные оппозиционные элементы, и прежде всего боярство. Московские князья проводили политику централизации, собирания Руси, и это породило целое идеологическое движение иосифлянства, в рамках которого протекал первоначальный процесс секуляризации, обмирщения русского национального самосознания.

1. Основатель движения — Иосиф (в миру Иван Санин, 1439–1515) был игуменом монастыря, находившегося в уделе волоцкого князя Федора Борисовича, родного племянника Ивана III. Жадный, скупой, жестокий, князь Федор чинил инокам «многие разорения», грабил и притеснял обитель. Тогда Иосиф, пользуясь феодальным правом закладничества, в феврале 1507 г. послал грамоты Василию III и митрополиту Симону с просьбой избавить его братию от «удельного насильства» и принять в свое «великое государьство». Акция имела успех — Волоцкий монастырь перешел под юрисдикцию Московского князя. Благодаря этому прецеденту началось ускоренное сближение светской и церковной властей, сыгравшее первостепенную роль в политической централизации русского государства.

Иосиф Волоцкий представлял линию аллегорического рационализма, выразившуюся в учениях Илариона и Климента Смолятича. Его методом также было «духовное смотрение», разумное толкование Священного писания. Подобно своим древнекиевским предшественникам, он отличался острой наклонностью к политическому прагматизму и даже утилитаризму. Иосиф на все смотрел с точки зрения запросов современности, умел придать общий характер любой литературной распре с инакомыслящими. С ним считались и не могли не считаться как друзья, так и враги.

Наследие Иосифа обширно, включает множество посланий и богословских сочинений. Главный труд волоцкого игумена — «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих». Он работал над ним более десяти лет, с 1494 по 1506 гг. Книга не только составила целую эпоху в развитии политического сознания Московской Руси, но и стала своеобразной идеологической прелюдией к позднейшим петровским преобразованиям.

Для понимания иосифлянских постулатов крайне важно уяснение специфики восприятия «богомольцем царей московских» Священного писания. В своих политических построениях он опирался прежде всего на Ветхий завет, в котором находил удобную для себя формулу богоявления. Согласно Иосифу, «Божиа явленна многоразлична суще», Бог способен предстать в любом образе, любом качестве. Критикуя еретиков-антитринитариев, отрицавших возможность какого бы то ни было богоявления, Иосиф писал: «И да не удивишася о сем, яко сам Бог яко человек является, и яко аггел показуется, и благым и праведнымь является, и не токмо благым и праведным, но и грешным и неверным многажды явися, яко же сведетельствуеть книга Бытийскаа». Более того, Бог может «и в купину вместися, и в облак, и в бурю, и в дым», — словом, нет такой твари, такой вещи, такого явления, облик которого не смог бы принять Создатель всего сущего.

Проводя последовательно этот вывод, мыслитель-книжник разработал учение о «прехыщрении» (обмане) и «коварьстве» Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не только премудростью, но и коварством. Само его вочеловечение — акт «прехыщрения» дьявола. На возражение еретиков, что мудрость не нуждается в коварстве, Иосиф приводил множество библейских примеров, доказывающих, на его взгляд, безусловное коварство Бога. «Сего ради, — отмечал он, — не подобает о сих коварьствах же и прехыщрениях съметися (сомневаться), или съблажнятися, или претыкатися, но веровати точию (только) безмерной пучине Божиа премудрости». Коварство, хитрость оказывались выражением божественной премудрости, а следовательно, в общепровиденциальном плане несли начала всемирной гармонии и блага.