Последовательное проведение этого воззрения не допускало бы употребления Шопенгауэром понятия „вещи в себе“ во множественном числе. Ведь если воля свободна от всякого множества и, „несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве, сама она одна“ (6, 116), поскольку находится вне пространства и времени, то „единство“ и „множество“ — понятия, относящиеся к двум разным мирам, находящимся по разным сторонам покрывала Майи. Шопенгауэр специально оговаривает, что слово „одна“, понимаемое из противоположения „многому“, в данном случае бессмысленно. Имеется в виду не „одна“, а „единая“ воля, всегда являющаяся перед собой во множестве. Все это совершенно чуждая пониманию объективного диалектического единства общего, особенного и единичного метафизическая концепция, отрицающая как материальное, так и „идеальное“ логическое единство мира, утверждающая единство мира в его волюнтарности.

Проблема взаимосвязи макро- и микрокосма решается при этом не только антиматериалистически и антирационалистически, но и антидиалектически — в полном контрасте как с гегельянством, так и с лейбницеанской монадологией. Она решается метафизически в обоих смыслах этого слова. „Так как всякое множество и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то следует, что и они свойственны только явлению, а ни в каком случае не вещи самой в себе“ (6, 174). „Диалектика“ для Шопенгауэра (и это после Гегеля!) только „искусство спорить“. Она не имеет никакого отношения к „объективной истине“. Это не более как „искусство духовного фехтования“. И Шопенгауэр не щадит усилий для изобличения 37 уловок этого „искусства“, сожалея о том, что „диалектика“ и „логика“ с древних времен употребляются как синонимы» (5, IV, 617–623).

«„Метафизика“ — вот прекрасное слово!» — воскликнул Шопенгауэр во вступительной лекции своего злосчастного курса в Берлинском университете (5, IV, 612).

Эпиграф к работе Шопенгауэра «Об основе морали» («не увенчанной Норвежской академией наук», добавляет он к заглавию) гласит: «Проповедовать мораль легко, трудно обосновать мораль». Этика занимает первостепенное место в его философии. Его мировоззрение — нераздельное единство этики и метафизики. Последняя значительна в его глазах не только сама по себе, но и главным образом как метафизическая основа этики: «Я с несравненно большим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику „Этикой“» (5, III, 141). С возмущением пишет он в переработанном варианте своей диссертации о том, что ни в одном из бесчисленных писаний современных ему философов не упомянуто ни слова о его «Этике», «хотя она бесспорно самое важное, что появилось в области морали за последние 60 лет» (5, I, 44).

Признавая глубокомыслие трансцендентальной эстетики Канта, он со всей решительностью выступает против трансцендентальной этики Канта. «Кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет за ее прочный фундамент, опускается перед нашими глазами на глубокую, быть может незаполнимую, пропасть философских заблуждений, оказывается несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали» (5, IV, 182). Шопенгауэр отвергает категорический императив (как и все этическое учение Канта, изложенное в «Критике практического разума» и других произведениях Канта), «всю необоснованность и несостоятельность» которого Шопенгауэр якобы «так неопровержимо и ясно показал» (5, I, 44).

Шопенгауэровская нетерпимость к кантовской этике коренится в полной неприемлемости для него не только ее выводов, сформулированных в категорическом императиве, но и ее метафизических посылок — в выведении морали из разума, а не из воли, в построении этики как учения о практическом разуме, «брате-близнеце» теоретического разума. «В своем рассуждении о фундаменте морали, — заявляет Шопенгауэр, — я подвергнул практический разум с его императивом анатомическому вскрытию и ясно и бесспорно доказал, что никогда в них не было жизни и истины» (5, I, 107). Критику кантовского обоснования морали он считает лучшей подготовкой, даже прямым путем, к его собственному учению, «которое в самых существенных пунктах диаметрально противоположно кантовскому» (5, IV, 124). Эта противоположность коренится в установленном Шопенгауэром метафизическом противопоставлении иррационализма рационализму. На противопоставлении разуму (как теоретическому, так и практическому) воли основывается антикантовский тезис Шопенгауэра, что «действовать разумно и действовать добродетельно — две вещи совершенно различных» (6, 89).

Ориентация в этике на разум, утверждающий моральный закон, придающий нравственности императивную форму, базируется на непонимании того, что «разум представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению… подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля» (5, IV, 138). Подчинение нравственности трансцендентальному долгу, повиновение безусловному повелению разума — «какая рабская мораль!» (там же, 140). Таков первый порок кантовской этики, превращающий ее в «простое переодевание», «искусственный субститут» теологической морали (там же, 169, 182). Закон божий подменяется категорическим императивом. По существу, если отвлечься от той иррационалистической позиции, с которой ведется эта критика Канта, она не лишена рационального зерна, как и указанный им «второй недостаток кантовской основы моральности — отсутствие реального содержания» (5, IV, 148), формализм и метафизичность категорического императива как абсолютного принципа «всеобщего законодательства».

Теоретической осью этической контроверзы является проблема свободы воли, принявшая в кантовской «Критике чистого разума» форму третьей антиномии — свободы и необходимости. Ее тезис: «Причинность по законам природы есть не единственная, из которой можно вывести все явления в мире», наряду с ней необходимо допустить трансцендентальную идею свободы. Ее антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». Как все антиномии, и эта признается Кантом неразрешимой для разума и используется им в качестве агностического аргумента.

Отвергнув вслед за агностицизмом негативную диалектику антиномий чистого разума и признав их допущение «ошибочным и призрачным», Шопенгауэр полагает первой задачей этики неосуществимое для Канта, разрешение этой антиномии. Антиномии, по мнению Шопенгауэра, «очень хитрая штука» (5, I, 107), и его замысел сочетать несочетаемую дилемму свободы и необходимости в соответствии со своим учением о мире как воле и представлении — это попытка перехитрить Канта.

На словах он нежданно-негаданно восторженно отзывается о третьей антиномии: «Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю за величайшее из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это два больших брильянта в короне кантовской славы» (5, IV, 176). Но у Канта речь идет не о совместном существовании, а о его несовместимости, противоречивости. Пытаясь утвердить их совместное существование, Шопенгауэр выступает не как продолжатель, а как противник кантовской антиномичности рассматриваемых категорий. И хотя он определяет эту антиномию как «настоящий соединительный пункт моей философии с философией Канта» (5, II, 170), при рассмотрении его учения о свободе и необходимости он не присоединяется к учению Канта, а отдаляется от него.

Проблему свободы воли Шопенгауэр признает наряду с проблемой реальности внешнего мира, или отношения идеального к реальному, одной из «двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен» (5, IV, 79–80).

Свой анализ проблемы он начинает с резких нападок на тезис третьей кантовской антиномии, отстаивая ее антитезис. Он выступает решительным противником свободы воли, как «совершенного абсурда», «шутовским коньком всех неучей» (7, III, 290). Его учение «о безусловной необходимости всех волевых актов, как строго доказанная истина, находится в кричащем противоречии со всеми утверждениями излюбленной бабьей философии…» (5, I, 44). Если теологи, говорит Шопенгауэр, ухватились за дарованную человеку богом свободу воли и так упорно за нее держатся, то руководствуются они при этом вовсе не стремлением к истине, а исключительно желанием оправдать бога, снять с творца ответственность за злодеяния, совершаемые его творениями.