Сочетание, совмещение Шопенгауэром необходимости со свободой (и он отдает себе в этом отчет)— «очевидное противоречие», «деревянное железо». Но сочетание это — непосредственное следствие сопоставления и противопоставления двух миров — феноменального мира как представления и непроницаемого для Канта трансцендентного, ноуменального мира, завесу над которым приподнял Шопенгауэр, обнаружив, что в нем самовластно царит воля, которая «не только свободна, а даже всемогуща» (там же). Вот почему «в этом смысле старая, вечно опровергаемая и вечно утверждаемая, философема о свободе воли не безосновна» (там же, 423). Безосновность и есть для Шопенгауэра ее основание.

Конечный вывод, к которому приходит Шопенгауэр в результате исследования этой философемы, сформулирован им с предельной ясностью: «Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается… в сферу высшую… т. е. она трансцендентальна» (5, IV, 110). В этой сфере нет никакой необходимости, причинности, закономерности. Это недоступная рациональному познанию сфера свободы. Проникновение в нее открывает возможность «постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка» (там же, 105). Тезис кантовской антиномии возводится в ранг вещей в себе, антитезис низводится до уровня явлений.

Свое сочинение «Об основе морали» Шопенгауэр заключает словами о том, что его учение о нравственности представляет собой завершающий камень всего здания метафизики или подлинную связь «Divinae Comediae» («Божественной комедии»). О том, что этика занимает исключительное, центральное место во всем его философском мировоззрении, он повторяет неоднократно. «Исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие» (5, II, 612). Своей заслугой он считает, что только одна его «философия предоставляет морали полный простор и право» (7, II, 253). При этом он подчеркивает, что его этика «прочнее связана с метафизикой, чем во всякой другой системе» (там же, 368). Мы убедились в этом, рассматривая трактовку им проблемы свободы воли, служащей своего рода пролегоменой к его этическому учению.

Метафизика и этика образуют в философии Шопенгауэра своеобразное «раздвоение единого», в основе которого лежит раздвоение субъекта на познающее и волящее Я. Аналогично нераздельности субъекта и объекта в акте познания они нераздельны и в акте хотения. Без субъекта, как и без объекта хотения нет воли, как без субъекта и объекта познания нет познания. Волевой акт обозначает наличие какого-либо определенного стремления воли. Познание «чего?» соответствует воле «к чему?».

Универсальный «объект» воли — воля к жизни. «Все и каждое полно и кипит волей» (7, II, 45). Как мы уже знаем, воля — это начало не физическое, присущее миру представлений, а начало метафизическое. Воля к жизни стихийна, независима от сознания, безусловна, неразумна и слепа. С нее все в жизни начинается и на ней все в жизни держится. За нею нет ничего. «Есть граница, до которой может проникнуть размышление… Мое учение достигает этой границы в воле к жизни… Хотеть идти еще дальше этого, по-моему, все равно что хотеть выбраться за пределы атмосферы. Мы должны остановиться на этом…» (там же, 256). Человек, как и всякое другое существо, больше всего на свете любит свое существование. Инстинкт самосохранения — первая заповедь воли к жизни. Неудержимое, непрестанное стремление к благу, к наслаждению, к радости — ее движущая сила. Воля к жизни претворяется в неустанную погоню за счастьем.

Что влечет за собой воля к жизни? Как влияет она на поведение человека? Она влечет за собой эгоизм, который, как правило, служит источником всех его поступков. «Главная и основная пружина в человеке, как и в животном, есть эгоизм» (5, IV, 191). Что такое эгоизм? Одной из этических «аксиом» Шопенгауэра является: «Всякий поступок, последнею целью которого служит благо и горе самого действующего, эгоистичен» (там же, 200). А благо и горе, гласит другая «аксиома», есть исключительно мое благо и горе. Девиз эгоиста: «Все для меня и ничего для другого!» Он «соделывает себя средоточием мира, свое собственное существование и благополучие предпочитает всему другому, даже в естественном состоянии готов все другое этому принести в жертву, готов уничтожить мир, чтобы только свое собственное я, эту каплю в море, поддержать несколько долее. Этот образ мыслей есть эгоизм, всякой вещи в природе существенный» (6, 346).

В чем видит эгоист свое благополучие? К чему он стремится? Что служит целью его существования? В чем искомое им «счастье»? Эгоистический импульс определяется врожденным характером каждого индивидуума: «…эгоистическое поведение» направляется всецело «по указанию закона мотивации». Эгоизм глубоко коренится в индивидуальных свойствах отдельной личности. «Я и эгоизм — это одно: если исчезнет последний, то, собственно, нет уже больше и первого» (5, IV, 466).

Шопенгауэр различает две ступени, или две разновидности, эгоизма: эгоизм, который хочет собственного блага, и гипертрофированный, злобный эгоизм, который хочет чужого горя. В первом случае обычно он прикрывается вежливостью, этим «фиговым листком эгоизма». Во втором он выступает как обнаженное злодеяние: «Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги!» Но при этом, добавляет Шопенгауэр, «у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это гипербола» (5, IV, 194).

Но что такое желание, этот атом воли к жизни, эта монада гармонии, именуемой «счастьем», этот неукротимый порыв эгоизма? Оправданно ли, допустимо ли, терпимо ли на этой основе возводить учение о нравственности? Приемлема ли гедонистическая или эвдемонистическая этика, сращивающая мораль с неотъемлемым от эгоистического атрибута стремлением к счастью, к наслаждению жизнью?

Что является источником всякого желания? Всякое желание, всякое стремление, отвечает на этот вопрос Шопенгауэр, возникает из нужды, из недостатка, из неудовлетворенности, недовольства своим состоянием. Стало быть, «всякое наслаждение по своей природе негативно, т. е. состоит в освобождении от какой-либо нужды или страдания» (7, II, 41). Оно имеет отрицательный характер, тогда как нужда, страдание по своей природе положительны, они — предпосылка стремления. Страдание первично, наслаждение вторично, производно от него. Ведь всякое хотение проистекает из недостатка, следовательно, из страдания. Отсутствие чего-либо, лишение, страдание не исходят, однако, «непосредственно и необходимо из неимения, а лишь из желания иметь при неимении» (6, 90), в силу которого неимение превращается в лишение, в страдание. «Ибо всякое страдание есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение» (6, 379).

Если это лишение неустранимо, непреодолимо, оно усугубляет страдание. Если оно преодолено, воля неизбежно порождает все новые и новые желания, а с ними и новые лишения и нескончаемую неудовлетворенность. Хотеть и стремиться, составляющие самое существо человека, подобны «неутолимой жажде», из-за чего все бытие его становится «несносным бременем». Жизнь его качается, подобно маятнику, взад и вперед, между лишением и желанием. «Таким образом, субъект хотения постоянно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, вечно томящийся Тантал» (6, 201). Он не знает ни счастья, ни покоя. «Гоняемся ли мы или избегаем, страшимся ли беды или стремимся к наслаждению — в сущности все равно: забота о постоянно требующей воле, все равно в каком виде, наполняет и постоянно волнует наше сознание, а без спокойствия никакое истинное благополучие невозможно» (там же). Каждая радость мимолетна, призрачна. К тому же «всякое обладание и всякое счастье дается случайностью лишь на неопределенное время и может быть отнято в следующий час» (там же, 91).

Хотения, жажда наслаждений и восторгов жизни, владеющие человеком, становятся, таким образом, источником его страданий. Держась за них, он не отдает себе отчета, что тем самым он хватает и крепко к себе прижимает все те страдания и муки жизни, перед которыми он содрогается. Он не видит того, что все его горести есть не что иное, как проявления его же воли к жизни, что даже осуществленное желание порождает пресыщение и скуку: «обладание отнимает прелесть» (6, 326). Достигнутое стремление обнаруживает свою ничтожность. Познается противоречие воли к жизни с самой собой, и, «чем сильнее воля, тем ярче явление ее противоречия: тем сильнее, следовательно, ее страдание» (там же, 414). Наслаждение таит в себе страдание. Страдание его порождает, страдание же его убивает. Именно потому, что жизнь насыщена волей к жизни, она полна страданием, она есть страдание. Стремление к счастью — родник несчастья.