Моральное преодоление Шопенгауэром эгоизма выразительно демонстрирует неразрывную связь его этики с его метафизикой. Основываясь на своем признании всего единичного, индивидуального, преходящего явлением, обусловленным пространственно-временной формой представления, он относит к миру явлений и эгоизм, культивирующий личность, непричастную подобно всем явлениям к миру вещей в себе. Моральная дискриминация эгоизма опирается в его этике на метафизическое истолкование им принципа индивидуации. «…Индивидуум — только явление, существует лишь для познания, заключенного в законе основания в principio individuationis» (6, 285). Лишь, как явление он отличается от других индивидуумов. Воля всюду является во множестве индивидуумов, «но это множество касается не ее, не воли как вещи самой в себе, а только ее явлений» (там же, 345). Эгоизм произрастает из индивидуализма. «Каждый в безграничном мире совершенно исчезающий и до ничтожества умаленный индивидуум тем не менее соделывает себя средоточием мира, свое собственное существование и благополучие предпочитает всему другому…» (там же, 346). Не осознав своего ничтожества, он желает всего для себя, желает всем владеть, над всем властвовать и все, что ему противится, хотел бы уничтожить.
«Заблуждение эгоизма, — по словам Шопенгауэра, — состоит в том, что мы взаимно признаем друг в друге не-Я» (7, II, 273). Личность оказывается неспособной себя «дешифровать» как явление, не постигает того, что разница между собственной и чужой личностью лишь порождение субъективно определенного опыта, что «это своего рода ошибка, недосмотр» (5, II, 507).
Преодоление эгоизма требует осознания метафизической тождественности воли как вещи в себе при бесчисленном множестве ее проявлений. Индивидуализм держит волю в заблуждении относительно ее собственного существа. Избавление от эгоизма требует от человека, чтобы «призрак принципа индивидуации его покинул», чтобы он исцелился от «призрака и наваждения Майи», чтобы для него «покров Майи стал призрачным» (6, 390) и он узрел, что «индивидуум — это ничто» (7, II, 272).
Резигнация и дезиндивидуализация смыкаются в жизнеотрицающей этике Шопенгауэра воедино. Если воля к жизни — химера, а личность — ничтожество, то что же остается прозревшему человеку, кроме умерщвления собственной воли, аскетизма, самоотречения?
Может быть, самоубийство является правильным решением основного вопроса этики? Нет, решительно возражает Шопенгауэр, это — очередное индивидуалистическое заблуждение. Самоубийство, гласит одна из его максим, — «совершенно бесцельный и бессмысленный поступок» (7, II, 12), акт напрасный и безумный, который при здравом размышлении предстает перед нами в самом неблагоприятном свете. Ведь самоубийца не потому перестает жить, что перестает хотеть. Самоубийство не имеет ничего общего с отрицанием воли к жизни. Напротив, оно лишь подтверждает ее. «Воля к жизни проявляется в такой же мере в желании смерти, выражение которой представляет собою самоубийство» (5, IV, 455). Ибо отрицание воли заключается вовсе не в том, чтобы избегать страданий, в неудовлетворенности жизнью, а в том, чтобы презирать наслаждение жизнью. «Самоубийца именно потому и перестает жить, что не может перестать хотеть» (7, II, 13). Он неспособен к квиетиву. Для того чтобы перестать хотеть и избежать страдания, он вынуждает себя перестать жить. Таким образом, не будучи нимало отрицанием воли, оно (самоубийство) «есть, напротив, феномен сильного подтверждения воли» (6, 417). Оно не свидетельствует о просветлении благодаря проникновению за призрачный покров Майи, а есть «торжество искусства Майи, как вопиющее выражение противоречия воли к жизни с самой собою» (там же, 418).
Любопытно, что в этом рассуждении Шопенгауэр бессознательно придерживается отвергнутого им кантовского критерия нравственных поступков: моральность определяется не функцией, не результатом действия, а его стимулом, побуждением, мотивом. Ведь сама по себе смерть, с точки зрения Шопенгауэра, есть не зло, а добро. «Смерть имеет то хорошее, что представляет конец жизни» (7, II, 240). Страх смерти — наиболее яркое проявление злокозненной воли к жизни, ее оборотная сторона. «Мы должны предвидеть нашу собственную смерть, как желанное и отрадное событие» (3, VI, 341). Стало быть, самоубийство дурно не тем, что оно приводит к смерти, а тем, что его стимулирует — неспособностью к страданию, которое и есть жизнь. «Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни» (5, II, 663) и «нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения, что лучше бы нас совсем не было. Это — самая важная из всех истин» (там же, 629).
Подавляя волю к жизни, этика Шопенгауэра санкционирует жизненную неволю: аскетизм и самоотречение. «Моя философия — единственная, которая выходит в этике за рамки добрых дел и знает нечто высшее, а именно аскетизм» (5, IV, 569). Отречение от воли к жизни, отвращение к ней старается утвердить полное равнодушие ко всем вещам, отказывается от того, чтобы «прилепить свою волю к чему-нибудь». «Что мы вообще хотим — в этом наше несчастье; а чего именно мы хотим — это совершенно безразлично» (там же, 442). Воля превращается в собственную противоположность. Этическое совершенство заключается не в том, чтобы любить ближнего, как самого себя, и делать для других столько же, сколько для себя, а в том, чтобы избавиться от самолюбия, от служения Я, чтобы перестать чего-либо хотеть, угождать собственной особе. Нравственное совершенство — в умерщвлении не жизни, а воли к жизни. Аскет «радостно принимает сторону каждого врага проявления воли, которая есть собственная его особа». Он принимает каждое страдание как должное. «Он рад каждому извне приходящему страданию, случайно или по чужой злобе, каждому вреду, каждому оскорблению; он радостно принимает их, как случай убедить самого себя, что он уже не подтверждает волю» (6, 399).
Но как же можно превратить волю, предопределенную врожденным и неизменным характером, в собственную противоположность? Как возможно «самоотменение воли»? Ведь «действие квиетива под конец все-таки — акт свободы воли» (6, 423–424). Шопенгауэр не уклоняется от ответа на этот сокрушительный для его этического построения вопрос: «Я прекрасно сознаю, — пишет он, — парадоксальность, какую должно иметь это метафизическое истолкование этического первофеномена в глазах западных образованных людей… но я все-таки не могу насиловать истину» (5, IV, 255). Он видит наличие явного противоречия между своим утверждением о необходимости определения воли мотивами, сообразно с характером, и возможности квиетива, т. е. освобождения воли от действия мотивов, при котором мотивы становятся бессильными. Но это, по его убеждению, изумительное, но реальное противоречие, которое Петер Асмус именует «трансцендентальным изменением», «единственная точка», на которой характер «изъемлется из-под власти мотивов» (6, 422). Объяснить этот этический парадокс невозможно: «Если исследовать дело до последнего основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого, истинного объяснения» (5, IV, 254, курсив мой. — Б. Б.). Критику практического разума вытесняет недоступная критике практическая мистика.
Но аскетизм еще не последнее слово шопенгауэровской этики. Ее последним словом является не «страдание», а «сострадание».
Как уже говорилось выше, с точки зрения Шопенгауэра, основным заблуждением всех людей, руководствующихся эгоизмом, является то, что мы друг для друга представляем не-Я. Но индивидуальность принадлежит не сущности, а явлению. Тот, кто прозрел принцип индивидуации, приоткрыл покрывало Майи, не делает существенного различия между собой и другими. Он понимает, что различие между индивидуумами, как ближними, так и дальними, как бы разделены они не были временем и пространством, только феномен. Осознание ошибочности конфронтации Я и не-Я приводит к признанию в другом индивидууме того же существа, что и в самом себе. «Но это требует, чтобы я каким-нибудь образом отождествился с ним» (5, IV, 202), чтобы «не-Я» до некоторой степени превратилось в «Я», и, «следовательно, упразднилась на мгновение граница между Я и не-Я» (там же, 220).