Кризис, возникший в Парижском университете и повлекший за собой клерикальные осуждения аверроизма и «дуэль» между Фомой и Сигером, отнюдь не исчерпывался разногласиями по проблеме монопсихизма, а, как правильно замечает ван Стеенберген, заключался в «рационалистической концепции философии; то, что было источником этого заблуждения и было инспирировано Аверроэсом, сказывалось также на моральных и религиозных выводах этой опасной доктрины» (75, 85). Именно в этой конфронтации рационализма и замаскированного фидеизма существо «интеллектуальной драмы», разыгравшейся в схоластической философии XIII в. Жильсон прав, говоря, что самой характерной чертой сигерианской школы был конфликт между философией и религией, преодоление которого было основной задачей Фомы. Сигер был «настолько привязан к Аристотелю, так поглощен аристотелизмом, что отказывался разбавить или исправить свой аристотелизм даже тогда, когда он вступал в конфликт с христианской доктриной» (там же, 92).

То был кризис, возникший в результате антагонистического «раздвоения единого» в толковании аристотелизма. Для латинских аверроистов философия и христианство — антиподы: что утверждает одна, то отрицает другое. Для томистов философия необходима и ценна в той мере, в какой она содействует христианской вере, и нетерпима и вредна в той мере, в какой она ей противодействует. Как правильно определяют советские исследователи, «отличительную особенность томизма составляет его стремление облечь иррациональное содержание религиозного миропонимания в рациональные формы» (26, 50), утопичность надежд на гармонию веры и разума. Для Фомы невозможно, чтобы тем исходным принципам, которые разум познает из природы, противоречила истина веры, следовательно, то, что в других науках обнаруживается как противоречащее теологии, должно быть целиком отвергнуто. Сигер же «развил атеистические и материалистические элементы аверроизма. Философию как носительницу знания он противопоставлял религиозным догмам, принимаемым лишь на веру» (27, 71). Идя наперекор томистам, исказившим рационалистический дух аристотелизма, Сигер возродил то прогрессивное, что было у Аристотеля, и, следуя Аверроэсу, пошел значительно дальше вперед.

Глава VII.

«Реабилитация» Сигера

верроистский «мятеж» был быстро и беспощадно подавлен клерикалами при активном содействии Фомы и Бонавентуры (вступивших на кафедру геологического факультета Парижского университета в один и тот же день — 23 октября 1256 г. — и умерших в одном и том же 1274 г.). Победа томизма над францисканским августинизмом была одержана Аквинатом посмертно (Фома был канонизирован в 1323 г.) и «увековечена» Львом XIII шестьсот лет спустя (в 1879 г.). Но не прошло и столетия, как в предшествующие второму Ватиканскому собору десятилетия явственно назрел кризис неотомизма. Все очевиднее становилась неудовлетворительность неотомизма, его неспособность выступать в качестве философского подспорья теологических суеверий. И тогда наиболее серьезные неотомистские философы поняли необходимость модернизации этого архаического учения.

Среди них видное место занимает Ф. ван Стеенберген. «Было ли влияние средневековой философии благоприятным или нет для философии?» — ставит он вопрос в своих лекциях в Белфастском университете (75, 110). Многие историки философии XIX в. утверждали, что церковное влияние было губительным для философии; по мнению же католических историков философии, оно было плодотворным. Ван Стеенберген претендует на объективный, беспристрастный подход к этому вопросу, признавая, что «христианское влияние не всегда и не во всех отношениях благоприятствовало развитию философии» (там же). Очень важно понять, убеждает ван Стеенберген ирландских студентов, что хорошие схоластические философы были хорошими теологами. И хотя «по профессии св. Фома был скорее теологом, чем философом, я уверен, что он был великим теологом потому, что он был великим философом, а не наоборот» (там же, 115).

Под этим углом зрения ван Стеенберген оценивает и документ 1277 г. («запретные тезисы» Тампье). С одной стороны, этот документ предотвращал распространение опасных философских заблуждений, а с другой — некоторое время препятствовал прогрессу философии. Ведь в нем содержалось осуждение некоторых признаваемых томизмом перипатетических тезисов и не делалось различия между гетеродоксальным и ортодоксальным аристотелизмом. Да и к Сигеру, по мнению ван Стеенбергена, следовало отнестись снисходительнее. Он, как «доказано» ван Стеенбергеном, был все же хотя и гетеродоксальным, но аристотеликом, а не «зловредным» аверроистом. Неотомистский «ревизионист» считает, что в наши дни пришло время в какой-то мере «реабилитировать» Сигера Брабантского, который, конечно, заблуждался, полемизируя с Фомой, но кое-какие мнения Фомы не выдерживают критики на современном уровне развития философии. В конце концов в некоторых теологических вопросах, замечает в своей работе о Сигере Ж. Дюэн, он был «вполне ортодоксальным» (50, 459). Ван Стеенберген убежден, что при всей своей приверженности к рациональному познанию Сигер, разграничивая философию и религию, «не был неверующим рационалистом, а оставался искренне верующим, и интеллектуальный кризис, которого он не преодолел, — результат приверженности как к христианской вере, так и к философскому идеалу» (76, 389), неспособности преодолеть противоречия между разумом и откровением, понять, что недоступное разуму откровение превосходит наш разум.

В статье о Сигере, опубликованной в лувенском «Философском обозрении», ван Стеенберген обосновывает свое «либеральное» отношение к Сигеру тем, что нельзя требовать от философа или ученого, который не является теологом, доказательства или даже просто рассуждения по проблемам богословского характера. Эти проблемы недоступны обычным методам исследования, и поэтому они находятся вне компетенции Сигера. Сотворение мира, бессмертие души, чудеса не могут быть объектом естественнонаучных изысканий, не поддаются рациональному доказательству. Еретик не тот, кто считает эти истины доказуемыми с помощью научных методов, а тот, кто в них не верит. А в этом последнем Сигера, по мнению ван Стеенбергена, упрекнуть нельзя.

А в самом деле, был ли Сигер искренне верующим христианином или скрытым безбожником? Теистом или атеистом? Он не был ни тем, ни другим. Если бы даже в глубине души Сигер был неверующим, бессмысленно было бы искать в его произведениях и лекциях признания в этом. «Открытый атеизм… не содержится в сохранившихся его произведениях», — свидетельствует Г. Лей (63, 183). Но был ли он по неизбежности скрытым, затаенным атеистом?

Все его философское учение не допускало какого бы то ни было логического или эмпирического доказательства сверхъестественного. Вера не может быть предметом знания. Учение о двойственной истине если не атеистично, то во всяком случае атеологично. В отличие от Фомы Аквинского, главной задачей философии которого была разработка доказательств бытия бога, замена неубедительного онтологического доказательства пятью другими доказательствами, Сигер Брабантский полностью игнорировал теологию.

Учение о двойственной истине представляет собой как бы обходной маневр и в том плане, что позволяет избежать открытого атеизма. Когда речь шла о бытии бога, Сигер не останавливался перед прямым его признанием. Ответом на первый из рассматриваемых им в работе «Невозможное» парадоксов «Бога не существует» является: «Поистине бог существует, и это необходимо и самоочевидно для мудрецов (sapientibus)». Но при чтении философских трудов Сигера Брабантского напрашивается ассоциация с остроумным замечанием в одном из рукописных фрагментов Ф. Энгельса: «С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели». К Сигеру в полной мере относятся и слова Спинозы, которыми Энгельс заканчивает этот фрагмент: «Бог = nescio (не знаю. — Б. Б.); но ignorantia non est argumentum (невежество не есть аргумент. — Б. Б.)» (1, 20, 514–515). Формула Сигера — «не знаю, но верю».