Имперская древность отделена от ранней древности не социальным переворотом снизу (народной революцией), а закономерным фазовым переходом, в течение которого создавались все необходимые признаки новой фазы («стальное» оружие, имперская идеология, новые формы эксплуатации труда и организации господствующего класса).

Становление государств имперской древности знаменует переход к новой исторической фазе; с точки зрения традиционной марксистской теории между ними должна бы лежать грань насильственного переворота. Таковым можно считать совершавшееся повсюду насильственное завоевание империями обществ типа ранней древности. Но если это и была революция, то революция сверху. Следовательно, и социально-психологические механизмы, непосредственно двигавшие этим переворотом, надо искать не в идеологии масс — те повсеместно держались за старое, — а в психологии образующегося имперского господствующего класса. Хотя мы видим, что в большинстве империй сохранялись прежние пантеоны и даже прежнее терпимое отношение к соседним культам, несколько иным, чем собственные, возникали и особые, ведущие — например, столичные — культы. Но появляется и еще новая черта: верховный бог рассматривается как царь небесной империи, а прочие боги образуют вокруг него придворный штат. Так было на большей части Ближнего Востока и в Римской империи. В Китае культ безличного, но сознательного божественного «Неба» активно начинает вытеснять местные архаические культы еще до начала имперского периода. В ряде стран наблюдается и обожествление царя.

Но если имперская революция происходит вне воли и ведома народных масс, то среди народных масс под влиянием тех же социально-политических и экономических процессов зреют новые социально-психологические побуждения, имеющие далеко идущие исторические последствия.

Усложнение технологии и социальных отношений уже в период ранней древности привело к пониманию того, что причинно-следственные связи являются не только мифологическими. Все более неудовлетворенным оставалось социально-психологическое побуждение к защищенности, «справедливости». Роковой вопрос «почему?» вставал все болезненнее. Он звучит в замечательных произведениях древности — еще глухо в вавилонском «Эпосе о Гильгамеше», громко в поэмах «Вавилонская теодицея» и «Невинный страдалец» и в библейской «Книге Иова» (I тысячелетие до н. э.). Глухо звучит он даже в некоторых, в целом очень архаических ведических гимнах Индии того же времени. В дальнейшем в этом регионе вырабатывается учение об индивидуальном спасении путем освобождения себя из рабства чувственного мира и «узнавания» вечных начал бытия (Упанишады, VII—II вв. до н. э.?).

Но этим дело не ограничивается: возникают учения универсального, не локального характера, которые ставят во главу угла добро, этическое начало. При этом (на первых порах) либо вовсе отрицается существование каких-либо божеств (как в раннем джайнизме, VII в. до н. э., созданном Джнатрипутрой, или Натапуттой; джайнисты видели освобождение от зла в крайнем аскетизме), либо божествам приписывалось совершенно второстепенное значение, как в буддизме, созданном Сиддхартхой Гаутамой, или Буддой, в VI в. до н. э.

По учению Будды, отрицавшему традиционное сословное деление индийского общества, этически правильное поведение в конечном счете ведет к личному освобождению любого человека от мирских страданий (в нирване). Те, кто приобщился к такому освобождению, могли отказаться от нирваны и стать бодхисаттвами, которые способны помогать страдающим (это, по-видимому, концепция более позднего буддизма). Сам Будда проповедовал устно; письменный буддийский канон, весьма объемистый, начал складываться, видимо, в

III

—I вв. до н. э. Буддизм был учением прозелитическим, т. е. не замыкающимся в какой-то одной человеческой общности, а вербующим сторонников.

В Китае уже в эпоху царства Западного Чжоу (XII — VII вв. до н. э.) наблюдаются признаки отмирания архаической мифологической религии, а на грани VI и V вв. до н. э. появляется учение Конфуция, впервые положившего в основу идейной жизни общества нравственное начало

(жэнь —

«человечность»). Это понятие, однако, не означало некой любви ко всему человечеству, а предполагало прежде всего любовь к семье и почитание матери и особенно отца; затем эта любовь иерархически распространялась на главу рода (впоследствии на законного начальника) и, в конечном счете, на государя. Но во главу угла был положен некий культ нуклеарной семьи как основы всех структур человеческого общества. Конфуцианская семья не обязательно мыслилась как моногамная; состоятельный человек мог, основать и полигамную семью, при этом жены не были затворницами гаремов (как впоследствии в исламе); все они свободно общались с внешним миром и пользовались правом на почтение, полагающееся замужним дамам.

В своей первоначальной форме конфуцианство было не столько религией (хотя оно и предполагало верховный культ Неба, допуская культы и других богов), сколько философским мировоззрением и даже образом жизни. В дальнейшем конфуцианство испытало многие превращения.

В Иране и примыкающих к нему районах Средней Азии слагается на очень ранней стадии, в сущности еще на самой грани создания ранних государств, учение Зороастра (Заратуштры), изложенное в гимнах Гат и содержащее определенные постулаты, призванные обеспечить общественную справедливость. Однако главным содержанием зороастризма стали формальные моменты: запрет гекатомб скота, культ чистых стихий — воды, огня и плодородной земли — с запретом сжигать трупы или хоронить их в плодородной земле. Но, кроме того, зороастризм обещал посмертную награду безгрешным (переходящим в рай по узкому, как волос, мосту Чинват) и (по-видимому, на каком-то более позднем этапе развития учения) приход Спасителя и царство гармонии в будущем. Дата возникновения зороастризма неясна (VIII — VII в. до н. э.?).

В особом положении оказалось население Израильского царства и в еще большей степени — отчленившегося от него Иудейского царства в Палестине. Возникший для израильских племен еще в догосударственный период запрет поклоняться другим богам, кроме союзного племенного бога Яхве, в результате развития движения пророков (Осии, VIII в. до н. э., Исайи и его школы, VIII—V вв. до н. э., Иеремии, VI в. до н. э., и др.) привел к концепции существования одного, вообще единого, бога. Культ единого бога (иудаизм) помимо различных ритуальных предписаний опирался на этические основы, изложенные в «Десяти заповедях», весьма близких по содержанию к пяти заповедям Будды и легших в основу европейской этики на все последующие времена. Возможно, под влиянием зороастризма в иудаизме затем выработалось учение о приходе в будущем «помазанника» — мессии из рода второго общеизраильского царя и основателя иудейской династии Давида; именно мессия создаст абсолютно гармоничное и вечное царство для израильтян; но ряд пророков, начиная с Иеремии, мыслил это будущее мессианское царство как имеющее целью объединить все вообще народы.

Как это было обычно в эпоху древности, древние иудеи были, за редким исключением, грамотны[41]. Распространившееся среди них учение и связанные с ним проповеди принимали письменную форму; их отбор и редактирование относятся в основном к периоду V—II вв. до н. э.; окончательную форму канон Библии (евр. «Танах», в христианстве «Ветхий Завет») получил к 100 г. н. э.

Начиная со II в. до н. э. внутри иудаизма возникают различные обособленные течения, придававшие этическому моменту все возрастающее значение. В начале I в. н. э. появляется Иисус[42], отвергавший ритуальные моменты иудаизма и придававший вере в единого Бога-Отца целиком этический характер. Иисус объявил себя (или был признан учениками) обещанным иудеям «Помазанником» («Мессией», греч. «Христос»).