Существует такой факт истории византийской литературы, как драма для чтения, известная под заглавием «Христос–Страстотерпец»[8]' и представляющая картины евангельских событий в формах античной трагедии, сочинение это дошло под громким именем Григория Богослова, и вот исследователи по сие время спорят[9], принадлежит ли оно поре Григория, то есть второй половине IV века, или же его следует датировать примерно восемью веками позже и рассматривать как характерный продукт поздневизантийского классицизма XII века. И ведь речь идет отнюдь не о маленькой словесной безделушке (например, эпиграмме), в тесных пределах которой хитроумный стилизатор еще может как–то вытравить все приметы времени; нет, «Христос–Страстотерпец» — весьма объемистое произведение, создавая которое, кажется, нельзя не выдать себя, не проявить вкусов своего века. И все же спор о датировке до сих пор не решен, причем все надежды решить его связаны исключительно с языковым анализом текста, между тем как собственно литературоведческие, эстетические критерии оказываются бесполезными. Этому трудно поверить, и все же это правда: внутренняя установка и вкус поэта на закате Византии могли быть принципиально теми же самыми, что и в предвизантийскую («протовизантийскую») эпоху! Кто может вообразить столь же монументальное и репрезентативное произведение западной средневековой поэзии, датировки которого колебались бы, скажем, между эпохой папы Григория Великого и эпохой Данте, между началом и концом Средних веков? Или греческую трагедию, которая могла бы с одинаковой вероятностью принадлежать современнику Эсхила и подданному римских цезарей[10].

Восьми веков с избытком хватает на то, чтобы необратимо перестроился самый состав культуры, но в Византиии необратимое было не совсем необратимо, и второй тому пример — диалог «Друг отечества»[11], время возникновения которого науке на сей раз удалось выяснить, ибо он связан с ситуацией 60–х годов X века (кратковременный конфликт между правительством и монастырями). Но если связь этого диалога со злобой дня ясна, тем более загадочна его отрешенность от более содержательной связи с историческим временем. Каким образом обитатель богохранимого града Константинополя, родившийся через полтысячелетия после окончательной победы христианской веры, сумел с такой легкостью надеть маску язычника и так непринужденно разыграть брезгливое недоумение перед зрелищем бледных лиц монахов? Поражает отнюдь не насмешливое отношение к святыне (совсем не редкое в Средние века), но способность без усилий принять позицию бесконечной отчужденности от того, чем жили современники автора. Ваганты средневекового Запада не боялись глумиться над самыми почитаемыми вещами, но их вольнодумство и их разгул существенным образом соотнесены со стилем современной им церковности, предполагают его, как карнавал на соборной площади предполагает собор: какой–нибудь Архипиита — это антипод Бернара Клервоского, но это именно его антипод, выявляющий те же фундаментальные структуры «моделирования мира». Там мы имеем дело с борьбой противоположностей внутри однородной культурной эпохи. Здесь же перед нами нечто совершенно иное: автор «Друга отечества» не противостоит миру современных ему мистиков и аскетов, а просто не имеет к этому миру никакого внутреннего касательства. И этот писатель отнюдь не одинокий бунтарь, не отщепенец, а выразитель правительственной точки зрения. Как это возможно, остается одной из загадок византиитийской социальной психологии, во всяком случае, мы имеем дело с чрезвычайно знаменательной чертой «византинизма», и притом такой чертой, без которой последний не смог бы исполнить свою менторскую миссию.

В этой связи важно отметить еще один момент. Современные исследователи все чаще находят удобным описывать IV—VI века как «протовизантийскую» эпоху или как «христианскую античность», относя начало собственно византийской поры к кризису середины VII века (упадок городов, потеря восточных провинций Римской империи и т. п.)[12]. Если принять эту периодизацию, условную, как всякая периодизация, но имеющую для себя достаточно серьезные основания, становится совершенно ясно, что наиболее общезначимые, наиболее классические парадигмы «византинизма» были даны Византии еще до ее окончательного становления. В самом деле, кто явил собой на все византийское тысячелетие образец «благоверного» государя? Конечно, основатель столицы на Босфоре — Константин Великий (274—337), с которого византийские хронисты начинали историю своей державы:

Отец благочестивых государей он,

Первейший из христолюбивых кесарей…[13]

Кто идеальный византийский проповедник, зерцало церковного оратора на все времена православия? Разумеется, это Иоанн Златоуст, судьба и творчество которого были образцом еще для нашего протопопа Аввакума; но и он умер в начале V века (в 407 г.). Какая постройка являет собой византийский храм в предельном соответствии его идеалу и служит для христианской империи тем, чем Парфенон был для классических Афин? Разумеется, это Айя–София, которой подражали еще турецкие зодчие Стамбула; но ведь и она была освящена в 537 году, в блистательное царствование императора Юстиниана I, при котором возникли также лучшие мозаики Равенны и лучшие гимны греческой церкви — кондаки Романа Сладкопевца. И все это входит в понятие «протовизантийской» эпохи. Казалось бы, понятие это должно предполагать незрелость, неопределенность, неуверенность творческих установок (черты, присущие, например, «протороманской» эпохе); но нет, век Юстиниана — это подлинно классическая пора, отмеченная редкой зрелостью вкуса и художественной воли. В искусстве слова эта зрелость наступает еще раньше — во второй половине IV века, во времена Григория Назианзина и Иоанна Златоуста (церковная архитектура и монументальная живопись начинают свободно развиваться лишь со времен Константина, между тем как церковная литература имела к этому моменту богатую традицию, — зодчий или мозаичист нуждаются в богатом заказчике и полной легальности своего труда, тогда как писателю даже пора гонений не мешает оттачивать свой стиль в тиши кабинета). Это означает, что путь, по которому в течение тысячелетия шли византийские книжники и их бесчисленные ученики, был в принципе выбран даже не в «протовизантийскую» эпоху, а еще раньше. Чтобы найти истоки долговечной системы канонов, мы должны вернуться к тем временам, на которые знаменательным образом приходится начало нашего летоисчисления.

Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древности и в своем двуединстве составляющие формообразующий принцип «византинизма», — императорская власть и христианская вера — возникают почти одновременно. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Рождественская стихира поэтессы IX века Кассии говорит об этом так:

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие;

Когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие…

Если христианство и цезаристское переживание священной державы в эпоху Константина встретились, составив два полюса византийской общественной психологии, необходимым образом дополнявшие друг друга, то их глубокую сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианство смогло стать духовным коррелятом абсолютистского государства именно — такова парадоксальная логика реальности — благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень далеко пошла навстречу светской власти: христиане, когда–то умиравшие за отказ обожествлять императора, стали изображать земных повелителей с атрибутами Царя Небесного. И все же в Евангелии стояло: «Царство Мое не от мира сего» и «Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу», — и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной ромейской державы. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии; он искренне преклонялся перед магическим ореолом власти, и все же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из страха перед казнью или преклонения перед силой, но ради своего бога, который будет судить эту власть наравне с ним самим. Он знал и то, что, когда будет совсем плохо, он может уйти в монастырь, в скит, в пустыню — и там отдать себя под власть таких начал, перед лицом которых мирская власть ничтожна и презренна. В том обстоятельстве, что новорожденный Христос был записан как подданный императора Августа, византийские эксегеты усматривали принципиальную отмену пафоса власти и подданства: «…Записавшись как раб, Он упразднил рабство нашей природы. Ибо служащие Господу уже не суть рабы людей; как говорит апостол: «не делайтесь рабами человеков»»[14].