Будучи сборником изречений и преследуя, разумеется, и дидактические цели, Дхаммапада тем не менее лишена сухого рационализма, поучающего тона и следов догматизма, характеризовавших целый ряд буддийских дидактических сочинений. Каждая сутра Дхаммапады — это маленькое рассуждение на заданную тему, в котором тот или иной штрих из древнеиндийской повседневной жизни или необыкновенно конкретное сравнение, поясняя определённую мысль, переводят её в план житейского комментария, притчи, оттесняя дидактическую сторону на задний план. Может быть, именно в таких случаях и следует в первую очередь видеть фольклорные связи Дхаммапады, впитавшей в себя и лучшие традиции древнеиндийского народного творчества (о них можно судить по их отражению в литературе) и многие достижения чисто литературных жанров. Вероятно, за пределами собственно литературных форм следует искать причины столь распространённого в Дхаммападе (как, впрочем, и в других произведениях буддийской и индуистской литературы) явления, как разного вида повторы, которые наряду с чисто художественной функцией выполняли и прагматическую — помогали пониманию и запоминанию текста и делали ясной его структуру. Правда, в известном тексте Дхаммапады повторы обычно сосредоточиваются в пределах одной и той же главы; повторы же, встречающиеся по всему тексту, относительно немногочисленны и объясняются, видимо, недостаточно последовательной редакторской правкой первоначальной версии, более богатой повторами такого рода. Если бы первоначальный текст Дхаммапады был восстановлен и в нём действительно были отражены такие повторы, то можно было бы понять точный смысл этого памятника так, как его понимали тогда, когда он был создан. Для этого потребовалось бы только прочитать текст не в той линейной последовательности, как это делается обычно, а сначала все повторы, относящиеся к первой теме, затем — относящиеся ко второй, к третьей и т. д[57].

Повторы иного рода лучше всего представлены в 1-й главе Дхаммапады — «Главе парных строф». В ней использован один из самых излюбленных в старой индийской литературе композиционно-стилистических приёмов, заключающийся в соединении двух парных строф. Основа такого соединения — и смысловая (парные строфы посвящены одной и той же теме, хотя обычно она предусматривает два варианта — положительный и отрицательный), и формальная (использование одинаковых конструкций или сходных в обеих парных строфах). Идеальной редуцированной схемой парных строф можно было бы считать построение следующего вида:

где каждая буква символизирует отдельное утверждение, а знак (-) над буквой — отрицание данного утверждения. Но практически отдельные противопоставления внутри парных строф могут нейтрализоваться или, наоборот, расширяться за счет факультативных. Разумеется, подобные повторы несут очень небольшое количество информации обычного типа или даже вовсе её не несут, являясь целиком избыточными. Однако эта избыточность оказывается полезной не только по тем соображениям, которые существенны для языка, но и потому, что она имеет определённую «сакральную» функцию, с одной стороны, и экспрессивную, чисто художественную — с другой.

Высокие поэтические достоинства 3-й главы Дхаммапады — «Главы о мысли» — могут отвлечь внимание читателя от некоторых существенных тонкостей психологической терминологии буддизма, если не будет объяснено одно из самых существенных понятий буддийской психологии и философии — читта (citta). Это слово едва ли поддаётся однозначному переводу. В разных контекстах оно может означать и «мысль», и «ум», и «сердце», и «волю», и «намерения», и «эмоции» и т. д. Тем не менее в буддийских текстах во всех случаях, когда упоминается читта, речь идёт о вполне определённом и, по существу, едином понятии. Если же в европейских переводах нет вполне удачных образцов передачи этого термина, то это объясняется не столько его сложностью, сколько отсутствием в европейских языках понятий такого же объема. Значение этого слова в пали, помимо многочисленных его определений в буддийских сочинениях (см. Дх. А, I, 228; Кхуддакапатха-аттхакатха, 153; Неттипакарана, 54; Дхаммасангани, бит. д.[58]), объясняется в зависимости от тех более общих классов явлений, в которые входит читта, и от того, каким понятиям оно противопоставлено в этих классах. В частности, особенно важно, что читта входит в число духовных факторов (нама) наряду с виджняной («сознанием») и манасом («умом»), с одной стороны, и в класс объектов мысли — с другой; внутри последнего читта входит уже в новый ряд противопоставлений: четасика («духовные качества»), пасада рупа («чувственные качества тела»), сукума рупа («тонкие качества тела»), панънятти («имя, идея, представление»), нирвана. Объем понятия читта уточняется употреблением этого слова[59]. Всё это полезно иметь в виду при чтении «Главы о мысли».

«Глава о цветах» — одна из наиболее совершенных в книге. Рассказывают, что в одном местечке жили 500 женщин из брахманской касты. Они имели обыкновение приходить к дереву с красивыми цветами; они срывали их и жертвовали Брахме в надежде, что он поможет им избежать царства владыки смерти Ямы и что они снова родятся на небе Брахмы. Однажды этих женщин увидел Будда и обратился к ним со словами, содержащимися в этой главе. Обращаясь к женщинам, чей кругозор был ограничен брахманскими представлениями и насущными заботами, Будда использует знакомый им круг образов (боги, Яма, Мара; пчела, цветы, названия известных деревьев и т. д.). Простые, но поразительные по образности сравнения, яркая метафоричность способствуют созданию убедительной и высокохудожественной картины. В центре её — образ цветов, данный во всём многообразии ассоциаций и всесторонне обыгранный. Благодаря этому цветы выступают не только как символ греховных желаний, тем более опасный, что он прекрасен (тема бодлеровских «Fleurs du mal», но и в ином значении (как у женщин-брахманок), предполагающем традиционное для фольклора понимание[60].

Некоторые формальные особенности этой главы сближают ее с «Главой парных строф» (ср. 44–45,47— 48, 51–52, 55–56), хотя, конечно, степень связанности соседних строф здесь гораздо меньшая.

Этот же приём использован в «Главе о зле» (ср. 117–118, 119–120, 121–122, 127–128), в которой получает дальнейшее разъяснение начатая в предыдущей главе важная мысль о необходимости постоянных усилий на пути к просветлению, а также указывается, что малейшая уступка злу ведёт к гибели.

«Глава о старости» принадлежит к числу самых замечательных мест в буддийской литературе. В ней дано глубоко впечатляющее изображение старости, разрушения, бренности всего живущего. Наряду с этими картинами здесь приводятся слова Будды, направленные против тех, кто легкомысленно и беспечно относится к жизни, не задумываясь о её смысле.

«Глава о своём я» останется непонятной без объяснения одного из наиболее сложных и изменчивых понятий древнеиндийской философии и психологии — атта (atta). В анимистических теориях добуддийского периода, а отчасти и позже под атта понималась душа, описание которой подробно дано в Упанишадах[61]. Подобные представления, как и понимание атта в значении «сознание», отвергались буддизмом. У Будды были серьёзные основания сомневаться в существовании души, поскольку это противоречило бы закону кармы[62]. В буддийской литературе атта чаще рассматривалось не как душа, а как я, которое также составляет проблему, волновавшую буддийских мыслителей. Будда, как известно, боролся с ложным и поверхностным взглядом на сущность я и отвергал реальность индивидуального я и, главное, его постоянство. Видимо, он считал недопустимыми метафизические спекуляции вокруг атта, выходившие за границы опыта. То, что он говорил о я, всегда имело прагматическую направленность и предполагало феноменальное я, данное в опыте. Однако подлинный взгляд Будды едва ли известен. Возможно, что некоторый свет на него проливает эпизод с Ваччхаготтой и последующий разговор с Анандой, содержащиеся в Аггиваччхаготтасутте. При выяснении взглядов Будды на я очень важно не пойти по тому пути, который избрали позднейшие буддийские авторитеты (Нагасена, Буддхагхоша и др.).