Одна из возможностей разного толкования слова «дхамма» тесно связана с многочисленными попытками осмыслить его в плане индуизма, Кажущаяся простота такой интерпретации соблазняла многих учёных, однако сейчас такой путь должен быть признан порочным. Разумеется, это не значит, что внимание исследователя не должно останавливаться на случаях поразительных аналогий с предшествующими или современными буддизму учениями: выявление таких аналогий важно, но не столько для изучения структуры буддизма, сколько в относительно второстепенном плане его генетических связей. Из индуистских аналогий к мыслям, выраженным в первых двух строфах Дхаммапады, наиболее показательны отмеченные Радхакришнаном и Рагхаваном в Упани-шадах. Ср. Amitabindu Up., 2; Maitrayani Up., VI, 34; Brhadaranyaka Up., 4, 5. Впрочем, некоторые из таких сопоставлений не вполне состоятельны. Ср. критику Б. Баруа и С. Митры, сравнивавших Дх. I, 1–2 с Chan-dogya Up., VII, 3, I (В. Barua, S. Mitra, Prakrit Dhammapada…, Calcutta, 1921), со стороны Рис-Дэвиде, предположившей в данном случае влияние философии Капилы — санкхьи (С. A. F. Rhys Davids, The minor an-thologis…, London, 1931. — см. комментарий к соответствующей строфе).

Относительно значений слова «разум» (шапо) см. Diet., VI, р. 144–146; индуистская трактовка этого понятия, помимо ряда других трудов, представлена и в Мокшадхарме.

Об этих двух строфах см.: В. К. Sengupta, Buddhist psychology. — IHQ, vol. 32, 1956, p. 267.

5 — 6. Самые известные строфы, многократно повторяемые в буддийской литературе. Формальная их связь между собой чрезвычайно слаба, потому они стоят несколько обособленно среди других в «Главе парных строф». Никоим образом нельзя отождествлять сказанное в 5-й строфе с христианским положением о любви, прекращающей ненависть, так как понятие любви (metta) в буддизме и его направленность совершенно иные, чем в христианском учении.

7 — 8. М ар а (Мага) — владыка смерти, злой дух (часто олицетворение страстей), искуситель, пытавшийся соблазнить Гаутаму, покинувшего свой дом и семью, обещанием ему всемирного владычества над четырьмя великими материками за отказ от своего предприятия. Несмотря на неудачу, Мара не оставляет своих надежд. В Джатаках рассказывается о мыслях Мары: «Рано или поздно в душе его (т. е. Будды) должна возникнуть какая-либо вредная, коварная или злая мысль; в этот момент я стану его повелителем.» — И с этого часа он (т. е. Мара) следовал за ним, выжидая какой-либо ошибки, приросши к нему, подобна тени, идущей за предметом, отбрасывающим её.» (См. Rhys Davids, Buddhist birth stones, vol. I, London, 1880, p. 84). В Дхаммападе Мара упоминается довольно редко, здесь он лишён сколько-нибудь конкретных черт. Более определённо выступает он в Сутта-нипате и особенно в позднейших буддийских текстах. Народная этимология связывает имя Мары со словом «смерть». См., однако: S. Sen, Pali «maraji»: Sanskrit «smara-jit». — IHQ, vol. 32, 1956, p. 139–140. О Маре см. E. Windisch, Mara und Buddha. — «Abhandlungen der philologisch — historische Klasse der koniglichen Sachuschen Gesellschaft der Wissenschaften», 1895; A. Way-man, Studies in Yama and Mara. — «Indo-Iranian Journal», vol. Ill, 1959, p. 44–73, 112–131.

9 — 10. Жёлтая одежда была отличительным признаком членов буддийской сангхи. Эта одежда состояла из старых выброшенных тряпок из белой ткани, пожелтевшей от ветхости. Первоначальный выбор такого цвета объясняется, видимо, тем, что он считался самым низким и презренным. Буддийским подвижникам не разрешалось снимать жёлтую одежду. Не случайно выражения «надеть жёлтое платье» или «снять жёлтое платье» означали вступление в сангху или выход из неё.

Обе строфы содержат труднопереводимую игру слов: kasava — «желтая одежда», akasava — «нечистота, грех» (ср. anikkasava — «не свободный от нечистоты, от греха»). Кроме того, arahati — «он достоин» — напоминало об архатах (см. прим. к главе VII). Игра слов такого же рода была использована в Махабхарате, XII, 568 (aniskasaye kasayam — «желтая одежда на том, кто не свободен от нечистоты»).

11 — 12. Рассказывают, что эти слова были сказаны Буддой в небольшой деревушке около Раджагрихи, где жили брахманы, изложившие ему основы своей веры. Ср. сходное место в арабской версии «Повести о Варлааме и Иоасафе» (М. — JL, 1947, с. 26). В китайской версии прибавлено несколько весьма существенных фраз: «Всюду в мире смерть, и нет убежища ни в одном из миров. Правда, боги наслаждаются в период блаженства, но и их счастье также должно кончиться, и они также должны умереть!» — и т. д.

Суть (sara) и несуть (asara) — весьма сложные понятия, по-разному переводимые: truth — untruth, real — unreal, core — not-core, echt — unecht и т. д.

13 — 14. Услышав слова, сказанные Буддой, брахманы решили стать его последователями и отправились в обитель (вихару). Однако в пути мысль о жёнах и близких, покинутых ими, причиняла брахманам мучение. Начавшаяся гроза заставила их укрыться в домах. В одном из них была ветхая крыша, пропускавшая влагу. Имея это в виду и зная настроение брахманов, Будда обратился к ним со словами, содержащимися в этих двух строфах.

17 — 18. Беда (duggati) и счастье (suggati) — эти слова часто заменяются при переводах через противопоставление ада и рая, с чем трудно согласиться. По существу речь идёт здесь о нижнем и верхнем мирах, в которые люди попадают после смерти в зависимости от их поступков.

19 — 20. Писание (sahita) объяснено комментатором как название Типитаки (Dx. А. I, 157), хотя, кажется, она больше нигде не называется термином sahita. Слово «святость» передает samanna палийского текста и в известной степени противопоставляется термину ттаИшапа в индуизме (об этом слове в буддизме см. ниже).

В этих строфах достаточно ярко рисуется отношение Будды к суемудрию и показной набожности.

Об этих строфах см.: В.К. Sengupta, Buddhist psychology. — IHQ, vol. 32, 1956, p. 267.

Перевод слова appamado, выражающего центральное понятие этой главы, довольно сложен. Наиболее точно это слово можно было бы передать как «нелегкомыслие», «отсутствие легкомыслия (беззаботности)». В таком случае стал бы ясным структурный параллелизм ряда строф 2-й главы (ср. 21), однако точный перевод appamado сделал бы многие места неудобочитаемыми. Поэтому в согласии с традицией пришлось переводить это слово как «серьёзность» и тем самым нарушить формальные особенности этой главы.

21. Прежде всего обращает на себя внимание исключительно высокая звуковая организация этой строфы: appamado amatapadam, pamado maccuno padam appamatta na miyanti, ye pamatta yatha mata. Весьма любопытно, что amata («бессмертие») объяснено Буддхагхошей как «нирвана» (именно так переведено amata Р. и М. Маратрэ. — R. et М. Maratray, Le Dhammapada, Paris, 1931). Однако Лесны (V. Lesny, Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. — AOr, XVII, 1949, стр. 26–27) сомневается в возможности такого понимания, указывая, что ни в одной версии Дхаммапады в этом месте не упоминается нирвана, причём неверно утверждение, будто бы это слово нарушает размер. Исходя из параллелизма обеих частей первого стиха и из некоторых сходных мест (Дх. 168–169; 6-й наскальный эдикт Ашоки; Самъютта-никая, I, 4, 2, 6; Уданаварга — см. N. P. Chakravarti, L Vdanavarga, Sanskrit, Paris, 1930, p. 63), Лесны настаивает на том, что amatapada — «место вечной жизни (бессмертия)». В Дх. А, I, 228 amatapada интерпретировано как «путь достижения бессмертия». Эта строфа была, видимо, широко известна. Во всяком случае, она встречается в Дипавансе, VI, 53 и в Махавансе, 25 (ср. «Sanatsujaliya», II, 4, — SBE, VIII, 138). См. также Рагха-ван, стр. 59. Сравнение с Chandogya Up., VII, 4, 1–3 теперь поставлено под сомнение.

22. Благородный (ariya) — тот, кто вступил на путь, ведущий к бессмертию. Следовательно, это понятие нельзя смешивать с соответствующим индуистским.

23. Здесь речь идёт об архатах. Относительно нирваны (nibbana) см. во вступительной статье. Поскольку это понятие принадлежит к числу важнейших в буддизме, литература, посвящённая ему, огромна. Особое значение имеет работа Ф.И. Щербатского: «The conception of buddhist nirvana», Leningrad, 1927.