Затем в диалог между Ансельмом и Богом, с которого начался «Прослогион», вступает атеист — глупец, сказавший в своем сердце, что нет Бога[104]. Для того, чтобы включить в разговор атеиста, который не ведет личного диалога с Богом, требуется не молитва, а какой-то другой способ общения или метод. Философский метод не требует ни веры, ни молитвы, поэтому атеист может принять участие в такого рода поиске, хотя и сомневаясь в том, что он приведет к Богу. Общедоступность определения Бога — исходный пункт доказательства — становится очевидной в том, что даже атеист способен понять формулу «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Пригласив атеиста участвовать в разговоре, Ансельм тем самым слегка изменяет цель своего сочинения: уже не только верующий получает помощь в понимании того, во что он верит, но и для неверующего открывается дорога к вере и к Богу, благодаря философскому пониманию Бога.

Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между бытием в уме (esse in intellectu) и бытием вне ума (esse in re)[105]. Подобно картине, существующей в уме художника прежде, чем он начинает писать, идея отлична оттого, что мы называем бытием или реальностью. Поскольку минимальное определение Бога доступно всем, Бог существует в уме каждого, включая и атеиста, который воспринимает Его как идею «того, больше чего нельзя ничего себе представить»[106]. Третья посылка: то, что существует вне ума, — больше, чем то, что может существовать только в уме[107]. Здесь подразумевается, что то, что может существовать вне ума — выше, поскольку не зависит от ума; познаваемо или нет, оно существует, тогда как то, что есть только в уме, существует лишь в силу того, что оно мыслимо. Безусловно, из этого следует, что если Бог существует только в уме, то возможно помыслить и нечто большее, чем Бог, поскольку все, что существует вне ума, будет больше. Но тогда мы имеем противоречие, ведь Бог был определен как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»[108]. Бог не может быть тем, больше чего нельзя ничего себе представить, и быть только в уме, ведь тогда все, что может существовать вне ума, будет больше, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Поэтому Бог существует вне ума, независимо от нашего мышления.

В 3-й главе рассуждение строится по-иному. Исходный пункт тот же: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но вместо различения между бытием в уме и бытием вне ума и полагания последнего высшим к данному определению добавляется разграничение между тем, что можно представить себе несуществующим, и тем, что нельзя представить таким. Последнее полагается высшим[109]. В отличие от вывода первого рассуждения — Бог не может не существовать — второе рассуждение показывает, что Его даже нельзя помыслить несуществующим. Ведь если бы Его можно было представить себе несуществующим, то мы тогда подумали бы, что существует нечто большее, чем Бог, — большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить, — а именно то, что нельзя себе представить несуществующим. Это рассуждение из всех возможностей существования оставляет для Бога только необходимое существование. Реальность делится на три рода: невозможное, случайное и необходимое. Существование Бога не является невозможным, поскольку в нем нет внутреннего противоречия. Существование Бога не является случайным, иначе мы могли бы подумать о существовании большего, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить и что существует необходимо. Как и во 2-й главе, здесь наблюдается переход от концептуального к вне-ментальному существованию, но на этот раз речь идет о переходе от непротиворечивой по природе идеи Бога в уме к необходимому существованию вне ума. Ансельм не объясняет, почему он дает второй вариант доказательства, но можно предположить, что рассуждение в 3-й главе проводит более четкое различие между Богом и творением. Согласно рассуждению в главе 2-й, Бог есть всего лишь нечто большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но тогда остается возможным, что Бог есть нечто случайное, как всякое другое бытие, даже при том, что он выше всякого другого случайного бытия. Рассуждение 3-й главы устраняет эту возможность и проводит резкую границу между Богом, существующим необходимо, и творениями, существующими как нечто случайное.

В заключительном пассаже этого рассуждения оказывается, что необходимое бытие и есть Тот Самый Бог, к Которому Ансельм обращался в молитве в самом начале:

«А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет»[110].

Ансельм без колебаний обращается к этому необходимому бытию в молитве. А это служит доказательством того, что, по крайней мере для Ансельма, бог философов есть Бог Авраама, Исаака и Иосифа. В этом пассаже происходит непринужденный переход от «этого бытия», безлично описываемого как «то, больше чего нельзя ничего себе представить», к Тому Богу, к Которому Ансельм обращается во втором лице. Это рассуждение приводит верующего к узнаванию Того, Кого он уже знает. Однако теперь, благодаря философскому методу, верующий знает Его лучше. Отныне мы знаем, что существование Бога настолько явно и близко нам, что мы не в состоянии даже представить Его несуществующим. Философия демонстрирует нам, почему человеческий разум не позволяет нам отрицать существование Бога: человеческий разум подобен монастырю с толстыми стенами, не позволяющими избежать присутствия Бога.

На первый взгляд может показаться, что Ансельм оставил без внимания предложенный Августином подход к пониманию Бога через порядок, через восхождение к Богу по иерархии бытия. Однако в доказательстве Ансельма присутствует допущение, что существует три уровня бытия. В первом рассуждении (глава 2) нижнюю ступень в иерархии бытия занимает то, что существует только в уме, например кентавры и химеры. На следующей ступени — вещи, существующие и в уме и вне ума, но которые можно представить себе не существующими вне ума, т. е. человек, растения, животные и все другие творения. Высшим является то, что существует и в уме и вне ума, и чье несуществование вне ума немыслимо. Иерархия Ансельма отличается от иерархии Августина в том, что здесь происходит переход от внутреннего к внешнему по отношению к уму. В рассуждении Августина происходит движение от внешнего мира к внутреннему миру души (ума), а понятие вечной истины выводит нас за пределы ума и поднимает ввысь. У Ансельма двери ума закрыты и заперты еще до начала рассуждения, а для того, чтобы открыть разум тому, что выше, достаточно простого определения Бога, т. е. рассмотрение неизменности истины и изменчивости ума оказывается здесь лишним. Во втором рассуждении (глава 3) мы наблюдаем иерархию невозможного, случайного и необходимого. Эта иерархия более метафизична, но, подобно первой, ее отличает простота и минимум деталей.

В связи с воображаемым диалогом Ансельма с атеистом возникает вопрос, как атеист может отрицать существование Бога, если философ утверждает, что несуществование Бога нельзя и помыслить. Но атеист убежден именно в несуществовании Бога. Тогда либо определение Бога — «то, больше чего нельзя ничего себе представить» — не столь доступно и понятно, как представлялось вначале, либо о Боге можно думать, исключая Его существование. Ансельм отвечает на это возражение, сформулированное им самим: атеист может помыслить его (Ансельма) определение Бога, не отдавая себе отчета в том, что в действительности значат слова этого определения[111]. Атеизм возможен только при использовании языка вне связи с реальностью, когда слова утрачивают свое объективное значение. Здесь мы усматриваем связь с выдвинутым Августином в трактате «О свободе воли» понятием общественной природы истины. Однако для Ансельма важнее всего общественная природа языка, которую игнорирует атеист, заменяя объективное значение слова субъективным. Независимость данного доказательства от веры оставляет атеисту лишь одну возможность — спрятаться за словами частного языка: стоит лишь применить слова в их объективном значении, и осознание существования Бога приходит само собой[112].