Отвечая на второе возражение Гаунило, Ансельм указывает на то, что тот не принимает во внимание минимальность его определения[124]. Ансельм подчеркивает, что он не претендует на знание сущности Бога или вообще на полное познание Бога. Рассуждение начинается с простого положения о том, что Бог выше, чем что-либо мыслимое. Определение Бога — то, больше чего нельзя помыслить, — можно сравнить со словом «невыразимое»: если можно понять смысл слова «невыразимое», не делая невыразимое выраженным, то так же можно и определить Бога, не делая непостижимое постигаемым. Рассуждение исходит из бытия в уме, а не из действительности вне ума. Следовательно, все, что необходимо для успешного доказательства, — это иметь идею Бога в уме в виде этого минимального определения.
В заключение Ансельм выражает благодарность Гаунило за возражения, и это нельзя считать простой формальностью[125] Тот факт, что Гаунило изложил свои возражения письменно, а Ансельм ответил на них, показывает, что даже в монастыре философия должна была быть публичной. Недостаточно быть добросовестным или искренним: философия должна быть истинной, а истина не замыкается на индивидууме. Поэтому необходимо рассматривать возражения коллег и отвечать на них. Даже в монастыре нельзя искать Бога в одиночку и невозможно вести философские размышления с самим собой. Нам нужны другие, для того чтобы выявить наши слабости и ошибки, для того чтобы мы могли ответить на возражения и тем самым укрепить свое понимание. Таким образом, есть сходство между возражениями, на которые приходится отвечать философу, и поучениями братьев-монахов. Точка зрения других не разрушительна, но созидательна. Такой род смирения является общим и для философа и для монаха.
ЛЕКЦИЯ 8
Абеляр об универсалиях
Для Петра Абеляра (1079–1142), как и для многих его современников, характерен подход к вопросу об универсалиях с точки зрения языка. Он ставит вопрос так: к чему отсылают такие слова, как «человек», «животное» и «роза»? Проблема, которая задана языком, связана с тем, что значения этих слов кажутся чем-то универсальным и общим для многих, но на деле оказываются индивидуальными. Где найти те «человечность», «животность» и «розность», к которым отсылают эти слова? Поскольку вопрос задан о реальных референтах этих слов, он не является, строго говоря, вопросом логики или грамматики. Скорее, здесь идет речь о форме, а значит, о метафизике — существует ли в действительности та форма, к которой отсылают универсальные слова, и если да, то каким образом она существует. В распоряжении Абеляра был весьма ограниченный корпус философских сочинений для решения проблемы универсалий: прежде всего, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Введение» Порфирия и комментарий к нему Боэция. Хотя источники были скудны, они обладали некоторым преимуществом — благодаря им можно было составить непосредственное представление о споре между Платоном и Аристотелем о форме, не прибегая к текстам Августина.
К моменту вступления Абеляра в XII в. в спор о форме по этому вопросу существовали две основные позиции: ультрареализм и номинализм. Ультрареалисты исходят из представления, что слова обладают универсальным значением, и утверждают, что есть соответствие между знанием и реальностью. Исходя из этого, наши определения человека, животного и розы должны соответствовать чему-то в действительности, т. е. действительно существует универсальный человек, универсальное животное и универсальная роза. Номиналисты, основываясь на положении о том, что в действительности существуют только индивидуальные вещи, приходят к выводу, что значения таких универсальных слов, как человек, животное и роза, есть произведения нашего ума, т. е. они искусственны, конвенциональны и зависят от нашей деятельности — им ничего не соответствует в действительности. Первый учитель Абеляра, Иоанн Росцелин (ок. 1050–1120) был номиналистом. Его сочинения утеряны, но нам известно, что он рассматривал универсалию как индивидуальное физическое звучание слова — flautus vocis. Это значит, что мы порождаем универсалию, когда воспроизводим конвенциональное звучание слова: поскольку данное сочетание звуков конвенционально, то же можно сказать и об универсалии, а значит, в действительности нет такой вещи, как форма. На Соборе в Суассоне в 1092 г. Ансельм обвинил Росцелина в тритеизме на том основании, что, как тот утверждал, если существуют только индивидуальные вещи, то у Троицы нет общей сущности. Таким образом, Ансельм утверждал, что ультрареализм представляет собой единственно правильную позицию по вопросу об универсалиях. Абеляр предпринимает попытку отказаться от ультрареализма, не впадая при этом в номинализм, т. е. в ересь.
Во «Введении» Порфирия (232/3-ок. 301), с которым латиноязычные философы XII–XIII вв. были знакомы в переводе и с комментарием Боэция (ок. 480–524/5), вопрос об универсалиях был поставлен, но не разрешен[126]. Кроме того, в комментарии Боэция вкратце изложена позиция Аристотеля по вопросу об универсалиях, однако мы не наблюдаем у автора стремления сделать выбор между ультрареализмом Платона и умеренным реализмом Аристотеля[127]. Порфирий формулирует суть спора в трех вопросах: 1) существуют ли универсалии в действительности или только в уме; 2) материальны они или нематериальны; 3) существуют ли они вне чувственных вещей или присутствуют в них[128]. Реалисты — и «ультра» (Платон) и умеренные (Аристотель) — согласны с тем, что форма существует независимо от ума и бестелесна. Их расхождения касаются ответа на третий вопрос: для ультрареалиста форма существует вне чувственных вещей, для умеренного реалиста форма присутствует в них[129]. Номиналистической позиции, которую не обсуждает ни Порфирий, ни Боэций, свойственно отрицание того, что универсалии существуют вне деятельности человеческого ума. К трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если ранее существовали в качестве ее референтов какие-то индивидуальные вещи, но уже более не существуют?[130]
Глоссы Абеляра к Порфирию из «Логики для начинающих» отчасти представляют собой запись его спора с ультрареалистом Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома состоит в том, что универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается как субстанция, т. е. обладает независимым существованием[131]. Универсалия есть нечто нумерически единое и в то же время общее для многих. Индивидуальные вещи имеют одну и ту же сущность, а в основе их различия или индивидуации лежат акцидентальные формы. Например, для Сократа и Платона общим является субстанция — сущность, нумерически единая для обоих, — «человек», которая делает каждого из них человеком. Различаются они лишь акцидентально, например размером и формой носа. Представление о том, что универсалия, форма или сущность есть субстанция — является центральным для ультрареалистической позиции, поскольку оно обосновывает независимость формы от человеческого ума и от языка: если бы она не была субстанцией, она не была бы и «действительной». Субстанциальность формы позволяет нам объяснить, почему мы можем давать Сократу и Платону одно определение, не забывая при этом об их несущественных (акцидентальных) различиях.
Приступая к критике Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента[132]. Во-первых, согласно физике, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако если Сократ и Платон суть одна субстанция, поскольку они имеют одну и ту же сущность, то одна и та же сущность может находиться и в Афинах (например, Платон) и вне города (например, Сократ), что очевидно невозможно. Это является невозможным также и с точки зрения взаимоотношений рода и видов. Поскольку люди и собаки суть животные, они обладают общей, одинаковой для них сущностью — животностью. Но люди разумны, а собаки неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция одновременно и разумна и неразумна — явное противоречие. Как виды, люди и собаки составляют противоположности: одни разумны, другие неразумны; однако по роду они идентичны.
124
Но даже если было бы верно, что нельзя представить себе или помыслить то, больше чего нельзя себе представить, все же не было бы ложно, что можно представить себе и помыслить то, больше чего нельзя себе представить. Ведь как ничто не запрещает сказать слово «невыразимое», хотя нельзя рассказать о том, что называется невыразимым; и как можно представить себе «непредставимое», хотя нельзя представить себе то, что правильно называется непредставимым, — так, когда говорится «то, больше чего нельзя себе представить», то, без сомнения, то, что при этом слышится, можно представить себе и помыслить, хотя саму эту вещь ни представить себе, ни помыслить нельзя, ту, больше которой нельзя себе представить.
Sed etsi verum esset non posse cogitari vel intelligi illud, «quo maius nequit cogitari», non tamen falsum esset «quo maius cogitari nequit» cogitari posse et intelligi. Sicut enim nil prohibet dici «ineffabile», licet illud dici non possit, quod «ineffabile» dicitur, et quemadmodum cogitari potest «non cogitabile», quamvis illud cogitari non possit, cui convenit «non cogitabile» dici, ita, cum dicitur «quo nil maius valet cogitari», procul dubio, quod auditur, cogitari et intelligi potest, etiamsi res illa cogitari non valeat aut intelligi, «qua maius cogitari nequit» (Ibid.).
125
Благодарствую милости твоей и за хулу, и за хвалу моему сочиненьицу. Ведь, раз ты с такой хвалой превознес то, что тебе показалось достойным принятия, вполне ясно, что то, что представилось тебе непрочным, ты порицал доброжелательно, а не злопыхательно.
Gratias ago benignitati tuae et in reprehensione et in laude mei opusculi. Cum enim ea, quae tibi digna susceptione videntur, tanta laude extulisti, satis apparet, quia, quae tibi infirma visa sunt, benevolentia, non malevolentia reprehendisti (Ibid.).
126
Текст Порфирия: «Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования». — Боэций. Комментарий к Порфирию, им самим переведенному // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1997.
Мох de generibus et speciebus illud quidem, sive subsistant. sive in solis nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita: et circa haec consistentia dicere recusabo. Altissimum enim negotium est huiusmodi, et maioris egens inquisitionis // Boethius. Commentaria in Porphyrium a se translatum, I. PL, t. LXIV.
127
Комментарий Боэция: «Все эти вопросы разрешить очень трудно: сам Порфирий отказывается от такой задачи; и все же я попытаюсь подойти к ним поближе, настолько, чтобы не оставить душу читателя в смятении и в то же время не потратить чересчур много времени и труда на то, что не входит в нашу непосредственную задачу» (Ibid.).
Комментарий Боэция: «Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся они как бестелесные и общие, но существуют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счел уместным, ибо это — дело более высокой философии. Точку зрения Аристотеля мы изложили более подробно не потому, что считаем ее вернее всех прочих, а потому, что эта книга [Порфирия] посвящена „Категориям“, автор которых — Аристотель» (Ibid.).
Quas licet quaestiones arduum sit, ipso interim Porphirio renuente, dissolvere, tamen aggrediar ita ut nес anxium lectoris animum relinquam, nec ipse in his quae praeter muneris suscepti seriem sunt tempus operamque consumam (Ibid.).
Sed Plato genera et species ceteraque non modo intelligi universalia, verum etiam esse atque propter corpora subsistere putat; Aristoteles vero intelligi quidem incorporalia atque universalia, sed subsistere in sensibilibus putat, quorum diiudicare sententias aptum esse non duxi. Altioris enim est philosophiae, idcirco vero studiosius Aristotelis sententiam exsecuti sumus, non quod eam maxime probaremus, sed quod hic liber ad praedicamenta conscriptus est, quorum Aristoteles auctor est (Ibid.).
128
См.прим. 1.
129
См.прим. 2.
130
Можно — с тем же успехом — интерпретировать и так, как бы присоединив [к упомянутым] четвертый вопрос, а именно: необходимо ли, чтобы роды и виды, поскольку они суть роды и виды благодаря именованию, становились некоей субъект-вещью; или же — по исчезновении самих этих поименованных вещей — разум с помощью обозначения устанавливает универсалию, чем является, например, имя «роза» [в момент], когда не существует ни одной из роз, для которых [это имя] — общее. — Абеляр. Логика «для начинающих»// Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.
Possumus sic exponere «et circa ea constantia», ut quartam quaestionem annectamus, scilicet utrum et genera et species, quamdiu genera et species sunt, necesse sit subiectam per nominationem rem aliquam habere aut ipsis quoque nominatis rebus destructis ex significatione intellectus tunc quoque possit universale consistere, ut hoc nomen «rosa», quando nulla est rosarum quibus commune sit.
Abelard. Logica ingredientibus // Peter Abaelards philosophische Schriften (Münster: Aschendorff, 1919–1927), Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 21.1.
131
Кое-кто универсальную вещь понимает так: в вещах, различающихся между собой по форме, предполагается сущностно одна и та же субстанция, которая является материальной сущностью как [тех] единичных [вещей], к которым она относится, так одновременно и к самой себе, хотя она и разнообразится благодаря формам субъекта [вещей]. Если же случилось бы эти формы отделить, то между вещами, которые разнятся между собою только формами, поскольку сущностно они представляли одну и ту же материю, вовсе не стало бы никакого различия. К слову сказать, у разных отдельных людей нумерически одна и та же субстанция — человека, — которая благодаря этому привходящему признаку оказалась бы Платоном здесь, а благодаря тому — Сократом там (Ibid.).
Quidam enim ita rem universalem accipiunt, ut in rebus diversis ab invicem per formas eandem essentialiter substantiam collocent, quae singularium, in quibus est, materialis sit essentia et in se ipsa una, tantum per formas inferiorum sit diversa. Quas quidem formas si separari contingeret, nulla penitus differentia rerum esset, quae formarum tantum diversitate ab invicem distant, cum sit penitus eadem essentialiter materia. Verbi gratia in singulis hominibus numero differentibus eadem est hominis substantia, quae hic Plato per haec accidentia fit, ibi Socrates per illa (Ibid.).
132
Таково — одно из двух мнений. И если авторитеты, как кажется, с ним наиболее согласны, то физика всеми способами ему противится. Ибо если бы нечто сущностно единое, пусть и приняв различные формы, существовало бы в качестве единичных вещей, тогда следовало бы, что то, что производит эти формы, являлось бы тем же, что их принимает, как если бы животное, созданное разумным, явилось бы животным, созданным неразумным, и таким образом, вместе заключало бы в себе противоположности… (Ibid.)
Et haec est una de duabus sententiis. Cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat. Si enim idem essentialiter, licet diversis formis occupatum, consistat in singulis, oportet hanc quae his formis affecta est, illam esse quae illis occupata, ut animal formatum rationalitate esse animal formatum irrationalitate et ita animal rationale esse animal irrationale et sic in eodem contraria simul consistere… (Ibid.)