Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей, когда они сходны между собой, «статусом». Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией. Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией, Абеляр является реалистом, а не ультрареалистом. Абеляр — реалист, поскольку у него универсалии имеют основание, а именно «причину», в реальности — статус. Он не ультрареалист, потому что только индивиды у него являются субстанциями. Его нельзя считать и номиналистом, поскольку причина универсального значения слова независима от человеческого знания и языка. Статус — не вещь, но все же является причиной. Это не должно удивлять нас, поскольку есть много причин, не являющихся субстанциями[143]. Например, отказ появиться на форуме — не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания. В целом, универсальными являются значения определенных слов — нарицательных имен, а причина универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не есть субстанция.
Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса». В связи с этим возникает вопрос, случайно ли сходство между индивидами? Если нет общей для всех индивидов причины, обусловливающей то, что такой статус делает их схожими, то в чем фундаментальная разница между позицией Абеляра и номинализмом? Но если субстанциям присуща какая-то внутренняя причина, делающая их схожими, может ли быть объяснение Абеляра удовлетворительным? Итак, статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса остается без объяснения. Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая субстанция была основой статуса. В действительности то, что ищет Абеляр в аристотелевском объяснении формы, индивидуальной для каждой субстанции, — это причина сходства индивидов, обладающих этой формой, которая сама субстанцией не является. Тех сочинений Аристотеля, которые имелись в распоряжении Абеляра, — «Категории» и «Об истолковании» — было явно недостаточно для исследования аристотелевского понятия формы. Логика не дает ответа на указанные вопросы о причине сходства между индивидами. Однако Абеляр, по-видимому, не отдавал себе отчета в ограниченности своего подхода и считал свое объяснение исчерпывающим. Он выказывает редкую проницательность, демонстрируя ограниченность грамматики в разрешении проблемы универсалий[144]. При этом ограничения логики остаются без должного внимания.
ЛЕКЦИЯ 9
Абеляр об универсалиях: эпистемология и божественные идеи[145]
Новизна решения Абеляром проблемы универсалий состоит в его попытке сформулировать позицию умеренного реализма в противоположность номинализму (Росцелин) и ультрареализму (Гильом из Шампо). Абеляр согласен с Росцелином в том, что универсальность есть характеристика слов. Для Росцелина универсальность сводится к физическому звучанию слова, т. е. к слову как вещи. Абеляр же отождествляет универсалию с значением слова. Таким образом, Росцелин и Абеляр расходятся в решении вопроса о том, являются ли универсалии искусственными образованиями или существуют от природы. Сводя универсалии к звучанию слов (flautus vocis), Росцелин делает универсалии столь же конвенциональными или искусственными, как и звуки, с которыми те отождествляются. Абеляру, приписывающему универсальность значению слова, удается и укоренить универсалию в языке и сохранить ее естественный характер. Если сопоставить позицию Абеляра со взглядами Гильома из Шампо, то ее принципиальное отличие от ультрареализма — в отказе Абеляра от отождествления универсалии с субстанцией. Тем не менее, обе версии реализма сходятся в том, что значения универсалий и нарицательных имен естественны.
Абеляр связывает нематериальность интеллекта с его свободой от необходимости обладать объектом; такая свобода недоступна органам чувств[146]. Интеллект сам может конструировать свой объект познания, который представляет собой подобие внешнего объекта. Этот образ, созданный интеллектом, есть объект познания: в этом своем качестве он заменяет внешний объект. Поскольку объект познания создается интеллектом, Абеляр называет его «фикцией»[147]. Для того чтобы объяснить фиктивный характер интеллектуального познания, он сравнивает его с тем, как художник конструирует в своем уме образец будущего произведения. Более неожиданным является сравнение формы как интеллектуального объекта с работой воображения во сне. Эпистемологическое объяснение Абеляром природы универсалий сразу же поражает нас своей близостью к номинализму, а не к реализму. Вместо того, чтобы говорить о естественности универсального значения, он подчеркивает его искусственный характер; вместо того, чтобы ясно провести границу между интеллектом и воображением, он описывает интеллектуальное познание как работу воображения.
Еще более удивительно ясное осознание Абеляром того, что его описание интеллектуального объекта как фикции противоречит аристотелевскому пониманию универсалии в познавательном аспекте[148]. Согласно Аристотелю, форма вещи вне ума и форма в интеллектуальном познании должны совпадать. Абеляр открыто противоречит этой позиции, утверждая, что объектом познания является фиктивная форма, конструируемая интеллектом. По-видимому, Абеляр полагает, что реалистическое понимание Аристотелем универсалий слишком буквально; т. е. он считает, что Аристотель заходит слишком далеко в своем отождествлении универсалии с субстанцией[149]. Чтобы освободить умеренный реализм от каких-либо следов ультрареализма, потребовалось подчеркнуть активность человеческого интеллекта, его творческую роль в формировании объекта. Итак, в эпистемологии Абеляра делается акцент на различии между объектом в интеллекте и внешней реальностью, что, по-видимому, вновь указывает на приближение к номинализму.
Принципиальное различие между универсалией и единичным предметом с точки зрения познания заключается в степени ясности[150]. И для универсального, и для частного познания объектами служат образы, однако универсальные образы смутны, образы же единичных предметов ясны и четки. Значение имени нарицательного, т. е. универсалия, есть образ, являющийся смутным в силу того, что он неотчетливо обозначает многих индивидов, тогда как значение имени собственного, т, е. единичность, есть ясный образ в силу того, что он обозначает один индивид отчетливо. Итак, универсалия есть смутный образ, не дающий ясного представления о каком-либо индивиде: ясные и отчетливые образы соответствуют лишь единичностям. Абеляр описывает универсальный концепт человека как образ, настолько неопределенный, что может отсылать ко многим индивидам[151]. Напротив, за именем собственным стоит образ столь ясный и отчетливый, что он может относиться лишь к одному индивиду. Формирование смутного образа не дает интеллекту остановиться на какой-то единичности: таким образом, универсалии выступают как некие препятствия, удерживающие интеллект от свойственного ему обращения к индивидуальным предметам. Универсальное познание есть осознанный отказ от ясности, намеренная фрустрация стремления к определенному и точному знанию.
Несмотря на отвержение Абеляром номинализма, номиналист едва ли нашел бы веские причины, чтобы отвергать эпистемологию Абеляра. Ведь ясное и отчетливое знание он ограничивает познанием единичностей. Если познание единичностей представляется естественным, то универсальное познание противится ясности имен собственных; значит, оно скорее искусственно, чем естественно. Абеляр постулирует единственное отличие между интеллектом и воображением — ясность образа. Поэтому то, что мы называем «деятельностью интеллекта», есть просто замутнение образа. Поскольку полное знание должно быть ясным и отчетливым, оно достигается познанием единичностей, а не универсалий. В целом, проблема, которую эпистемология Абеляра вносит в его понимание универсалий, заключается в соотнесении универсального знания с искусственностью и неясностью, а единичного знания — с естественностью и ясностью.
143
Ведь мы часто называем именем причины то, что никакой вещью не является, когда говорим, например: «Он был бит, потому что не хотел идти на форум». [Выражение] «он не хочет [идти] на форум», которое выставляется в качестве причины, не является сущностью (Ibid.).
Saepe autem causae nomine ea quoque quae res aliqua non sunt, appellamus, ut cum dicitur: Verberatus est, quia non vult ad forum. Non vult ad forum, quod ut causa ponitur, nulla est essentia (Ibid.).
144
Заметь, что существуют [две связи]: одна — связь конструкций, над которой размышляют грамматики, и другая — связь предикации, которую обсуждают диалектики. В самом деле, по сути конструкция «есть» соединяет человека и камень, да и любые именительные падежи точно так, как животное и человека, скорее для обнаружения понимания, чем для демонстрации состояния дел. Конструкционная связь, следовательно, корректна всякий раз, как обнаруживает завершенную мысль, [независимо от того], существует ли она [реально] в таком виде или нет. Но связь предикации, которая нас здесь интересует, касается природы вещей и демонстрирует их истинное состояние. Так, если кто-нибудь скажет: «человек — это камень», — то он не представит в такой конструкции смысла ни человека, ни камня, даже если бы он хотел таковой смысл обнаружить. Грамматически никакого порока здесь нет (Ibid.).
Nota autem aliam esse coniunctionem constructionis quam attendunt grammatici, aliam praedicationis quam considerant dialectici: nam secundum vim constructionis tam bene per «est» coniungibilia sunt «homo» et «lapis» et quilibet recti casus, sicut «animal» et «homo», quantum quidem ad manifestandum intellectum, non quantum ad ostendendum rei statum. Coniunctio itaque constructionis totiens bona est, <quotiens> perfectam demonstrat sententiam, sive ita sit sive non. Praedicationis vero coniunctio quam hic accipimus, ad rerum naturam pertinet et ad veritatem status earum demonstrandam. Si quis ita dicat: «homo est lapis», [non] hominis vel lapidis congruam fecit constructionem ad sensum, quem voluit demonstrare, nec ullum vitium fuit grammaticae… (Ibid.)
145
Все ссылки на: Абеляр. Логика «для начинающих» // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995; Abelard. Logica ingredientibus // Peter Abaelards philosophische Schriften (Münster: Aschendorff, 1919–1927), Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 21.1.
146
Но прежде всего определим в целом природу всех понятий. Так как душе принадлежат как чувственное восприятие, так и суждение, то различие их в том, что восприятия осуществляются лишь при посредстве телесных средств, воспринимают только тела или то, что к ним относится, например видят башню и доступные зрению качества этой башни. Рассудок же не нуждается в телесных средствах, так что <нет> необходимости иметь субъектное тело, к которому бы он обращался, ему достаточно подобия вещи, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума. Как только башня разрушится или скроется [с глаз], ее чувственный образ исчезнет; понятие же остается благодаря подобию вещи, сохраненному в сознании (Ibid.).
Ac primum generaliter intellectuum omnium naturam distinguamus. Cum igitur tam sensus quam intellectus animae sini, haec eorum est differentia, quod sensus per corporea tantum instrumenta exercentur atque corpora tantum vel quae in eis sunt, percipiunt, visus turris vel eius qualitates visibiles. Intellectus autem sicut nec corporeo indigens instrumento est, ita <nec> necesse est eum subiectum corpus habere in quod mittatur, sed rei similitudine contentus est, quam sibi ipse animus conficit, in quam suae intelligentiae actionem dirigit. Unde turre destructa vel remota sensus, qui in eam agebat, perit, intellectus autem permanet rei similitudine animo retenta (Ibid.).
147
Но как восприятие не есть чувственно воспринимаемая вещь, на которую оно направлено, так и понятие — не форма вещи, которую оно постигает. Понятие относится скорее к некоей деятельности души, из-за чего ее и называют деятельностью, направленной на понимание; форма же, на которую эта деятельность распространяется, есть некая воображаемая, вымышленная реальность, которую, когда хочет и как хочет, производит рассудок; таковы те воображаемые города, которые видят во сне, или вид произведения, которое нужно создать и которое мастер наперед задумывает, и образец создаваемой вещи, который мы не могли бы назвать ни субстанцией, ни акциденцией (Ibid.).
Sicut autem sensus non est res sentita, in quam dirigitur, sic nec intellectus forma est rei quam concipit, sed intellectus actio quaedam est animae, unde intelligens dicitur, forma vero in quam dirigitur, res imaginaria quaedam est et ficta, quam sibi, quando vult et qualem vult, animus conficit quales sunt illae imaginariae civitates quae in somno videntur vel forma illa componendae fabncae quam artifex concipit instar exemplar rei formandae, quam neque substantiam neque accidens appellare possumus (Ibid.).
148
Кое-кто, однако, путает эту [воображаемую реальность] с понятием, представляя его подобным образу башни, которую я представляю в отсутствие башни и созерцаю как высокую, квадратную на просторном поле — то, что они и называют понятием башни. Кажется, Аристотель согласен с ними, когда в [трактате] «Об истолковании» называет подобия вещей претерпеваниями души, как они называют понятия. Мы же говорим, что образ есть подобие вещи (Ibid.).
Quidam tamen eam idem quod intellectum vocant, ut fabricam turris quam absente turre concipio et altam et quadratam in spatioso campo contemplor. Idem quod intellectum turris appellant. Quibus Aristoteles assentire videtur, qui passiones animae quas intellectus vocant, rerum similitudines in Peri ermeneias appellat. Nos autem imaginem similitudinem rei dicimus (Ibid.).
149
Ну, конечно, истинной квадратуры и истинной высоты нет нигде, кроме как в телах, и ни понятие, ни какая-либо [иная] истинная сущность при этом не могут образоваться иначе, как в фиктивном качестве. Поскольку качество фиктивно, то остается, следовательно, [полагать], что субстанция, которой принадлежит и квадратура, и высота, также была бы фиктивной (Ibid.).
Sed profecto vera quadratura et vera altitudo non nisi corporibus insunt, ficta etiam qualitate nec inlellectus nec ulla vera essentia formari potest. Restat igitur, ut sicut ficta est qualitas, ficta substantia sit ei subiecta (Ibid.).
150
Рассмотрев в общем природу понятий, приступим теперь к различению понятий универсального и единичного. Они различаются тем, что одно, относясь к универсальному имени, схватывает общий и неясный образ многого; другое же, которое соответствует единичному имени, обладает собственной и как бы единственной формой одного, то есть [формой], относящейся только к одной персоне (Ibid.).
Nunc autem natura intellectuum generaliter inspecta universalium et singularium intellectus distinguamus. Qui quidem in eo dividuntur, quod ille qui universalis nominis est, communem et confusam imaginem multorum concipit, ille vero quem vox singularis general, propriam unius et quasi singularem formam tenet, hoc est ad unam tantum personam se habentem (Ibid.).
151
Оттого когда я слышу [слово] «человек», то в сознании возникает некий образ, который соотносится с каждым из людей так, что он — общий для всех, не являясь свойством ни одного из них [в отдельности]. Но когда я слышу «Сократ», то в уме появляется некая форма, выражающая сходство с определенным лицом. Поэтому благодаря этому слову «Сократ», которое способствует появлению в уме формы, свойственной единичному существу, некая вещь становится достоверной и определенной, а благодаря слову «человек», понятие которого опирается на общую для всех [людей] форму, сама [эта] общность вносит путаницу, и мы не понимаем, о ком идет речь (Ibid.).
Unde cum audio «homo», quoddam instar in animo surgit, quod ad singulos homines sic se habet, ut omnium sit commune et nullius proprium. Cum autem audio «Socrates», forma quaedam in animo surgit, quae certae personae similitudinem exprimit. Unde per hoc vocabulum, quod est Socrates, quod propriam unius formam ingerit in animo, res quaedam certificatur et determinatur, per «homo» vero, cuius intelligentia in communi forma omnium nititur, ipsa communitas confusioni est, ne quam ex omnibus intelligamus (Ibid.).