Средневековую философию можно рассматривать как целое с точки зрения спора об универсалиях, поскольку он не сводился только к логическим проблемам и не ограничивался христианским миром: все средневековые философы — еврейские, христианские и мусульманские — участвовали в этом споре. В подтексте этого спора стоял вопрос о том, сопоставимо ли греческое понятие «сущность» со всемогущим Богом еврейского, христианского и мусульманского Писания. Другими словами, совместимо ли философское понятие необходимости, выраженное в таком концепте, как «сущность», со свободой Бога откровения? Для Фомы существовал еще один способ сформулировать этот вопрос: можно ли связать аристотелевское понимание формы — благодаря которой самотождественность и внутренняя необходимость, делающая материальные вещи познаваемыми, принадлежат самим материальным вещам и которая делает их естественным критерием истины для человеческого интеллекта и отправным пунктом естественного пути к Богу — с платоновским и августиновским понятием сопричастности. Поскольку, по Аристотелю, форма нетварна, Фома обращался к платоновско-августиновской идее сопричастности для объяснения происхождения мира, но поскольку Фома отрицал, что в Боге есть форма, его рассуждения о сопричастности сосредоточены на проблеме существования, а не формы.

Сопричастность для Фомы означает нетождественность сущности существованию: «Все творения, отличные от Бога, не суть их собственное бытие (esse)»[295]. Только в Боге существование не по сопричастности, поскольку только в нем оно тождественно сущности; всякое иное существование — по сопричастности, в силу того что творения обладают собственным существованием, не тождественным их сущности (что является условием их отличия от Бога) и полученным от Того, Кто есть Свое собственное существование. Несопричастное существование не ограничено формой, сопричастное существование ограничено благодаря форме некоторым родом. Так, сходство между творениями и Богом лучше выражено в существовании, а различие — в форме: отсутствие формы в Боге имеет следствием бесконечное существование, а присутствие формы в творениях умножает существование и делает его конечным. Утверждая, что единство предшествует множественности, Фома в метафизике следует Платону и Августину, однако сопричастность понимается им как получение от Бога существования, отличного от Его собственного именно потому, что новое существование не тождественно собственной сущности. В теории познания Фома расходится с позицией Платона и Августина еще более резко: он отделяет то, что предшествует в реальности, от того, что для нас предшествует в познании.

Итак, форма зависит от существования, а сопричастное существование зависит от несопричастного. Как считает Фома, это позволяет показать совместимость аристотелева понятия необходимой сущности с христианским пониманием свободы Бога. К тому же, как мы видели, Фома утверждает, что необходимая направленность воли Бога к благу не противоречит Его свободе относительно творения. Однако необходимо было ответить еще на один ключевой вопрос: как совместить необходимость божественного познания со свободой человека в своих действиях. Это конфликт не между тварной необходимостью и нетварной свободой, а между тварной свободой и нетварной необходимостью. Августин, как мы видели в «De libero arbitrio», оставил этот вопрос, по крайней мере отчасти, нерешенным. Фома стремится более убедительно продемонстрировать гармонию между разумом и верой, показав, что необходимость божественного познания и свобода человеческих действий не противоречат друг другу. Прежде чем рассмотреть рассуждения Фомы на эту тему, нам необходимо ознакомиться с его объяснением познания вообще, особенно в отношении единичных вещей.

Согласно Фоме, разница между познающими и непознающими основана на различии между теми сущими, которым не дано выйти за пределы своей собственной конечной формы, и теми, чья форма позволяет быть открытым другим формам[296]. Сотворенные сущие необходимо конечны в силу ограничения esse reale существованием какого-то рода, при этом материя вносит дальнейшее ограничение — в связи с существованием индивида, принадлежащего какому-то виду. Esse intentionale, т. е. познание, тем не менее, является избавлением, средством (как называет его Фома в De veritate 2.2) от конечности сотворенного esse reale. В отличие от esse reale, для esse intentionale нет никакого естественного предела: интеллект как таковой открыт бытию как таковому, а не только бытию какого-то рода, хотя человеческий разум и должен начинать познание с материального бытия. Всякое человеческое познание должно начинаться с чувственного опыта, поскольку в интеллекте от природы не существует никаких форм. Следовательно, интеллект наделен от природы лишь состоянием потенциальности, но его открытость бытию бесконечна. Поэтому благодаря интеллекту часть бытия — человек — открыта целому бытию.

Нематериальность составляет условие познания, поскольку она есть условие esse intentionale[297]. Тождество познающего и познаваемого не может быть физическим: получение другой формы физически ведет к потере субстанциальной формы, как при рождении и распаде. Нематериальность позволяет познающему получать другую форму без потери собственной субстанциальной формы. Кроме того, как утверждает Фома, есть степени нематериальности, которые лежат в основе иерархии познающих. Неодушевленные предметы и растения неспособны познавать, поскольку они не могут ничего воспринять, физически не трансформировав воспринимаемое. Животные занимают нижнюю ступень в иерархии познания, поскольку они ограничены чувственным восприятием, сопровождающимся физическими изменениями в телесных органах. Человеку доступно интеллектуальное познание благодаря абстрагированию формы от материи, но человеческое познание и начинается и завершается уровнем чувственных образов. Ангелы при творении получают от Бога вместе с esse intentionale и формы, которые обеспечивают интеллектуальное познание: формы присущи им, а не получаются ими путем абстракции из чувственных образов. Таким образом, они обладают более высокой степенью нематериальности и интеллектуального познания. Бог нематериален в высшей степени, поэтому Он обладает наивысшим знанием[298]. В отличие от человека и ангелов, Бог не нуждается в получении форм извне для того, чтобы познавать, поскольку Он есть бесконечное существование. Иными словами, тождество esse reale и esse intentionale мы имеем только в Боге. У творений всегда есть различие между esse reale и esse intentionale, поскольку сотворенный интеллект всегда получает формы либо путем абстракции (человеческий разум), либо непосредственно от Бога (ангелический интеллект); однако в Боге нет различия между Его интеллектом и Его бесконечным существованием.

Итак, Фоме удалось доказать, что Бог познает Своим собственным бесконечным существованием. Теперь Фоме представлялось необходимым выяснить, познает ли Бог единичные предметы, т. е. индивидуальных представителей видов. Имея в виду Авиценну, Фома говорит, что некоторые утверждали познаваемость Богом единичных предметов благодаря знанию Им Самого Себя как универсальной причины, подобно тому как астроном обладает знанием всех отдельных положений, которые могут принять небесные тела[299]. Эта позиция, как утверждает Фома, равноценна утверждению, что знания формы или сущности достаточно для знания единичных предметов. Он заявляет, что это неверно, поскольку своей индивидуальностью предметы обязаны прежде всего материи и акцидентальным причинам. Но, если Бог есть причина как материи, так и формы, Его власть распространяется и на причину индивидуации — на материю[300]. Бог знает, насколько простирается Его собственная власть, поэтому Он знает Себя как причину материи и всех акциденций.