«Победитель» (jina; rgyal ba) – эпитет Будды. «Сын Победителя» – (rgyal ba'i sras) – эпитет бодхисаттвы. Называется так потому, что победил «несоответствующую сторону» [Буддхапраджня, л. 6А].

Munindra; thub pa'i dbang po. Тибетские комментаторы говорят, что «муни» – лишенный клеш, т. е. святой [Гедун Дандар, 1, л. 10Б]. Но это слово часто употребляется и в значении «мудрец».

Pratityasamutpada; rten cing 'brel bar 'byung ba, букв, «возникающее (рождающееся, реализующееся существующее, имеющее место) в связи с опорой», или просто «возникающее зависимо», «зависимое возникновение», «зависимое». Это центральная в буддийском Учении доктрина. Хинаянисты истолковывают этот термин только как «возникающее зависимо» и относят только к обусловленному причинами (samskrtadharma; 'dus byas chos). Мадхьямики-прасангики относят его ко всем дхармам и считают, что он означает зависимое от своих причин и условий возникновение, зависимое от своих частей или от своих «товарищей» (grogs, т. е. «длинное – короткое», «прошлое – теперешнее – будущее» и т. д.) признавание (gdags pa) [Жамьян Шадба, 4, л. 2Б-8А; Суматишилабхадра, л. 1А-ЗА].

Или «наклонностью, предрасположенностью, приверженностью» (mos pa).

las kyi 'bras bu rham smin. Есть еще термин «плод деяния» (las kyi 'bras bu), который подразумевает, например, что хотя благодаря покаянию и т. д. и не будет «вкушен» плод полного созревания неблагого деяния, но все-таки некий плод того деяния будет иметь место.

'phags pa lha. Ученик Нагарджуны, родившийся, как считается, чудесным образом из лотоса. Нагарджуну и Арьядэву называют «святой отец и сын» ('phags pa yab sras) и считают основателями и главными авторитетами школы мадхьямика.

Tattva; de nyid или de kho na nyid [(букв, «именно то»). Мы переводим здесь это термин как «истинная суть» или «истинная сущность». Хотя в феноменальной явленности (prapanca; spros pa) вещи и предстают перед нами определенным образом, но ум постигает «именно то», что есть в действительности (samyak; yang dag par), т. е. истинную сущность являющихся вещей, каковой, по мнению прасангиков, является шуньята вещей – лишенность истинности их существования.

Тибетские прасангики называют реализовавших хинаянскую нирвану архатами (dgra bcom pa, букв, «уничтоживший врага» – клеши) и подразделяют их на шраваков и пратьекабудд. В приведенной цитате говорится об архате-шраваке, который освободился от сансары, совершив должное – уничтожив клеши, и поэтому не узнает – не получит иного, нового рождения.

Sravaka; nyas thos (букв, «слушающий – возглашающий») – название принадлежащих «роду» (rigs can) одной из трех буддийских Колесниц (yana; theg pa) – шравакаяны. Они являются своеобразными носителями и передатчиками различных буддийских учений (в том числе и махаянских). Если некое существо является шраваком, то совсем необязательно, что оно может слышать и говорить, поскольку шраваки есть и в высшем из Трех Миров – Мире Бесформенного (gzugs med khams, арупадхату), где нет слушания и говорения. Словом «шравака» обычно называют святого, освободившегося от сансары благодаря обретению шраваковского Просветления, нирваны.

Т. е. шравака может излагать махаянское Учение, но сам не занимается его реализацией.

Есть два вида собраний (sambhara; tshogs) причин обретения нирваны – собрание заслуг (punya; bsod nams) и собрание мудрости (jflana; ye shes). Общий термин для этих собраний – «корень добра» (Kusalamula; dge ba'i rtsa ba), т. е. возникшая в результате практики благого сила, вызывающая появление хорошего. Если благие деяния совершаются ради обретения нирваны, то эта сила не появляется в виде сансарного плода (т. е. хорошего рождения и сансарного блаженства), а вызывает обретение нирваны.

Следуя идеям Цзонхавы, тибетские комментаторы признают наличие великого сострадания (mahakaruija; snying ije chen po) во всех трех Колесницах. В хинаяне оно имеет форму желания: «Было бы хорошо, если бы все существа расстались со страданием», или: «Пусть все существа расстанутся со страданием», а в махаяне: «Я избавлю всех существ от страдания!» [Жамьян Шадба, 1, л. 41А-42Б].

«Pratyekabuddha»; rang sangs rgyas, букв, «сам (становящийся) Буддой».

gnas skabs kyi khyad par и, соответственно, yang dag par 'dzin du 'jug pa.

Эта идея была выдвинута Нагарджуной в «Ратнавали», истолкована здесь Чандракирти и разработана тибетскими авторами в качестве отдельной концепции «трех дхарм обычного существа» (so skye'i chos gsum). При объяснении «подготовительных» (sngon 'gro) практик тоже говорят об этих трех элементах, но сострадание заменяют самоотречением.

Anukampa brtse ba («милосердие, доброта, любовь, сострадание»). Тибетские комментаторы полагают, что здесь имеется в виду великое сострадание. Анализируя «Введение», тибетские прасангики разработали концепцию великого сострадания, согласно которой оно имеет своим объектом всех существ без какого бы то ни было исключения. Из опыта же известно, что сострадание может возникать только в отношении тех существ, которых любят, а в отношении врагов и посторонних оно не возникает. Поэтому для порождения великого сострадания необходима любовь (byams pa), одинаково симпатизирующая всем существам. Она реализуется посредством двух методов: опирающегося на идеи Арьядэвы и Чандрагомина метода доказательства, что все существа являются нашими матерями (mar gyur) и т. д., и метода перемены мест (bdag gzhan brje ba), опирающегося на идеи, которые Шантидэва изложил в «Избранных местах (из сутр, объясняющих) обучение» («Шикша-самуччая») и «Введении в деяния бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарьяаватара»). Наличие такой равной любви ко всем существам, тесно связанной с порождаемой ею желанием существам счастья и имеющей форму доброжелательства, при виде или мысли о страдании существ обусловливает возникновение чувства сострадания, неразрывно связанного с порождаемым им желанием, чтобы все существа отделились от страдания, причем интенсивность этого чувства находится в прямой зависимости от силы любви и, соответственно, доброжелательности. Неразрывно связанные между собой чувство сострадания и указанное желание образуют великое сострадание, которое отличается от обычного тем, что, базируясь на равной любви ко всем, желает избавления от страдания одинаково всем существам. Хотя при тренировке в великом сострадании сначала для его порождения необходимо приложение усилий, но когда оно возникает само собой и его переживание не является фальшивым, то это является критерием того, что достигнут уровень великого сострадания во всей полноте его признаков. Таким образом, условием и основой великого сострадания является равная любовь ко всем существам, объектом – все существа, сущностью – благой элемент незлобивости (zhe sdang med pa), содержанием – чувство сострадания, формой (rnam pa) – желание, чтобы все существа расстались со страданием, а критерием реализованности – самопроизвольность и неискусственность возникновения. Поэтому великое сострадание определяют как возникающий самопроизвольно, а не искусственно модус ума, характеризующийся тем, что из любви, подобной любви матери к единственному ребенку, при виде любого страдающего существа или при мысли о нем желают его отделения от страдания с такой же силой, какова сила этой любви. У безмерного (tshad med) сострадания, входящего в четверку безмерных (любовь, сострадание, радость и равное отношение), объектом тоже являются все существа, но оно не имеет формы такого желания (это, скорее, жалость) и может быть только у видящего все вещи недвойственно (у бога Брахмы и т. д.). Подлинное же великое безмерное сострадание есть только у святых бодхисаттв и Будд [Жамьян Шадба, 1, л. 43Б и далее; Гедун Дандар, 1, л. 13А и далее].

Тибетские комментаторы считают, что сюда не относится ум, лишенный двух – воспринимаемого (объекта) и воспринимающего (субъекта) – gzung 'dzin gnyis su med pa'i blо. Такой ум, воспринимающий внешнее и внутреннее как не являющиеся субстанционально разными (don gzhan rdzes tha mi dad pa), полагается теми последователями школы виджнянавада, которые отрицают существование внешней данности и признают существование алая-виджняны, а также, по мнению некоторых сватантриков, пратьекабуддами. Здесь же имеется в виду ум, отделенный от восприятия вещей с точки зрения крайних взглядов – признания их существующими или несуществующими, постоянными или прерывающимися и т. д. Сущностью такого ума является праджня, объектом – дхарма и индивид, а формой – сознавание шуньяты, отсутствия у вещей признаков двух крайностей. Указывают три вида такого ума – имеющийся у еще не ставших на путь, имеющийся у находящихся на Пути собирания (sambharamarga; tshogs lam) и Пути соединения (prayogamarga; sbyor lam) – двух первых из пяти путей, ведущих к просветлению, и имеющийся у пребывающих на трех последних путях. Третий вид называется абсолютной бодхичиттой (don dam pa'i byang chub sems) и характеризуется непосредственностью (mngon sum) восприятия шуньяты. Здесь же, как полагают цзонхавинцы, Чандракирти имеет в виду только первый вид такого ума [Жамьян Шадба, 1, л. 28Б и далее].

chos kun bgro ba.

Это неполное определение бодхичитты (byang chub sems, букв, «мысль [о] Просветлении»). Бодхичитта – это опирающаяся на высший помысел (lhag bsam – намерение спасти всех существ от страдания, возникающее на основе великого сострадания) мысль: «Я стану Буддой, чтобы установить в положении Будды и всех существ». Для бодхичитты характерно наличие двух целей, или благ (don) – своего (rang) и других (gzhan). Читта (sems) – «ум, намерение, чувство, мысль, сознание» и т. д. Бодхи (byang chub, «очищенность и понимание») – Просветление. Говорят и так: опора бодхичитты – высшее намерение, имеющее своей основой великое сострадание, объект – собственное Просветление, цель – установление в Просветлении всех существ. Бодхичитту подразделяют на желающую (smon sems) – имеющую форму указанного желания, и входящую ('jug sems) – имеющую форму намерения практиковать ради этого путь совершенствования и являющуюся основой принятия махаянских обетов; на имеющуюся у обычного существа – возникающую благодаря слушанию и обдумыванию и уподобляемую вкусу кожуры сахарного тростника, и имеющуюся у святого – возникающую благодаря созерцанию и уподобляемую вкусу сердцевины сахарного тростника. Это – относительная (kun rdzob) бодхичитта, которая, по мнению Жамьяна Шадбы, и подразумевается здесь [Жамьян Шадба, 1, л. 29А и далее].