раздо большим трудом, чем если те же слова я сообщу ему в форме рассказа. Память укрепляется также [как сказано во-вторых] и помимо интеллекта, и именно в зависимости от интенсивности, с которой имагинативное познание (imaginatio) или чувство (sensus), называемое общим чувством (sensus communis[214]) возбуждается некоторой единичной телесной вещью. Я говорю единичной вещью (singularem), потому что воображение возбуждается исключительно единичными вещами. Действительно, если кто-нибудь прочел, например, только одну романическую историю, то он очень хорошо запомнит ее, пока не прочтет многих других того же рода, потому что до тех пор она будет одна сильна в его воображении[215]; если же в воображении (in imaginatione) имеется много вещей одного и того же рода, то они представляются нами все одновременно и легко смешиваются. Я говорю, кроме того, телесной вещью (corpoream), так как воображение возбуждается только телами[216]. Таким образом,
если память укрепляется как с помощью интеллекта, так и без его помощи, то отсюда следует, что память есть нечто отличное от интеллекта и что в области последнего, рассматриваемого в самом себе не имеется ни памяти, ни забывчивости. Что же такое, следовательно, будет память? Не что иное, как чувствование (sensatio) мозговых впечатлений в связи с сознанием определенной длительности (duratio) чувствования*; на это же указывает и воспоминание (reminiscentia). Действительно, вспоминая, дух сознает упомянутое чувствование [т. е. имеет его идею], но без отношения к непрерывной длительности, и таким образом идея указанного чувствования не есть самая длительность чувствования, т. е. не есть сама память. Могут ли идеи сами в себе быть подвержены некоторому снашиванию (corruptio) [т. е. забве-
* Действительно, если длительность является неопределенной, то и память о данной вещи несовершенна, чему, по-видимому, каждый научается естественным путем[217]. На самом деле, нередко чтобы лучше поверить кому-нибудь в то, что он говорит, мы спрашиваем, когда и где это имело место. Хотя и самые идеи [как бы] имеют свою длительность в духе, однако так как мы привыкли определять длительность с помощью меры некоторого движения, что в свою очередь достигается путем имагинативного представления (ope imaginationis), то отсюда следует, что до сих пор мы не усматриваем никакой памяти, которая относилась бы к области чистого духа.
нию], это мы увидим в Философии[218]. И если эта мысль кому-нибудь покажется слишком абсурдной, то для нашей цели достаточно, чтобы он обратил внимание на то, что чем вещь более единична (singularior), тем легче будет удержать ее в памяти, как это ясно из только что приведенного примера комедии. И далее, чем вещь более доступна для понимания (intelligibilior), тем опять-таки она легче удерживается. Отсюда, в высшей степени единичное, поскольку оно доступно пониманию, не сможет не быть удержано нами[219].
Выводы на основании сказанного: отношение между истинным познанием и неистинным, имагинативным познанием; заблуждения в результате неразличения специфичности их содержаний.
Таким образом, мы установили различие между Истинной Идеей и прочими перцепциями и показали, что фиктивные, ложные и тому подобные идеи берут свое начало из воображения (ab imaginatione), т. е. из некоторых случайных (так сказать) и разрозненных ощущений (a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis), которые не возникают из самой потенции духа, но из внешних причин, соответственно тому, поскольку тело в сонном или бодрствующем состоянии испытывает на себе разнообразные движения[220]. Впрочем, если угодно, вкладывайте здесь в имагинативное познание [или представление] любое содержание, под условием, чтобы оно было отлично от интеллекта и чтобы в нем душа находила основание для своей пассивности. Действительно, безразлично, какое вложить содержание, раз мы уже знаем, что это содержание есть нечто неопределенное (vagum), и такое, через которое душа является пассивной, и если в то же время мы также уже усвоили себе, каким способом мы с помощью интеллекта (ope intellectus) можем освободиться от него[221]. На этом же основании пусть ни-
кто не удивляется, что я здесь, еще не проверяя данность тела и другое [казалось бы] необходимое, тем не менее, говорил об има-гинативном познании, о теле и о его сложении [например, о мозге, с. 143, и т. п.]. Но на самом деле, как я сказал, безразлично, какое содержание я буду вкладывать во все это после того, как я выяснил себе, что это содержание есть нечто неопределенное etc.
С другой стороны, мы показали, что истинная идея является простой или сложной на основе простых идей[222], и что она указывает, каким образом и через посредство чего нечто дано в сущности или и в существовании; мы показали также, что следствия ее объективной сущности в духе следуют соответственно (следствиям) формальной сущности ее объекта[223];
и это есть то самое, что говорили старые писатели, а именно, что истинная наука движется от причины к следствию[224]; за исключением только того, что они, насколько я знаю, никогда не конципировали душу, как мы это здесь делаем, действующей согласно определенным законам, как бы (quasi) подобно некоторому духовному автомату[225]. Отсюда мы, поскольку это было
возможно в начале, ознакомились с нашим интеллектом [т. е. ясным и отчетливым пониманием], и с такой нормой истинной идеи, что нам теперь можно не опасаться смешать истинную идею с ложной или фиктивной идеями; и притом можно не удивляться тому, каким это образом мы понимаем (intelligamus) вещи, которые ни под каким видом не поддаются представлению (quae nullo modo sub imaginationem cadunt), а в последнем между тем имеют место другие, которые решительно противны интеллекту (quae prorsus opugnant intellectum), и наконец, и такие, которые соответствуют ему (cum intellectu conveniant)[226]. Во всяком случае, мы усвоили себе, что
те деятельности (operationes), из которых возникают содержания имагинативного познания (imaginationes), совершаются по другим законам, вполне отличным от законов интеллекта, и что душе в области имагинативного познания свойственно исключительно отношение пассивности[227]. Отсюда понятно также, как легко могут впасть в огромные заблуждения те, кто не провели точно различия между имагинативным познанием и ясным и отчетливым пониманием (inter imaginationem et intellectionem)[228].
a) Смешение содержаний интеллекта с содержаниями имагинативного познания как источник заблуждения.
b) Слова как часть имагинативного познания и специальный источник смешения содержаний истинного познания с содержаниями неистинного познания.
214
По поводу сопоставления имагинативного познания и «общего чувства» ср. Декарт, Meditatones, t. VII, рр. 32, 86 и Возражения Гассенди, р. 266 и др. Ср. также выражение Аристотеля: koivtj тс0 г|ац.
215
Этот же пример Спиноза имеет в виду на с. 144, заменяя слово «fabula» словом «comedia».
216
Здесь следует отметить, что последнее выражение значит, что тела, т. е. имагинативно перципируемые модификации протяженности (но не сама протяженность или атрибут extensio) являются объектами идей имагинативного познания, а не значит, что они являются причинами этих идей. Для Спинозы, как и для Декарта, дух, поскольку он представляет или имагинирует, является пассивным, страдательным, однако ни в каком случае не в смысле причинного воздействия идеатов или объектов на сознание.
217
Выражение «a natura didicisse», например, в форме: me aliquid doceri a natura, — и другие подобные нередко употребляются Декартом в смысле данных обычного сознания. Ср., например, Декарт, t. VII, р. 82.
218
Это место и выражение «corruptio» переводится обыкновенно без всякого внимания к тому, что оно относится к разбираемому здесь вопросу о памяти и забвении, и что corruptio имеет здесь поэтому значение именно с точки зрения забвения. Ответ Спинозы, которого он не дает здесь полностью, по вышеуказанным причинам относя его к своей Философии (ср. прим. 30), сводится к тому, что истинные идеи стоят вне пределов памяти и забвения, между прочим, уже потому, что истинные идеи не имеют дела с длительностью, т. е. со временем в обычном смысле слова.
219
Спиноза имеет здесь в виду то, что истинные идеи ясного и отчетливого понимания о неизменных вечных и единичных вещах (ср. ниже с. 166 сл., 169 сл. и др.) сами неизменны и вечны. По своей сущности они стоят вне всякого отношения к забвению, а также и к памяти как противоположности забвения.
220
Здесь и непосредственно далее особенно подчеркивается пассивность духа в области имагинативного познания (причем это воззрение Спинозы и в его «Этике» остается в полной силе), но эта пассивность, как уже было сказано, имеет особый смысл: она не есть пассивность в смысле причинной зависимости идей от своих идеатов (объектов). Ср. прим. 130 на с. 142, 143.
221
Последнее устраняет для нас опасность заблуждений, а потому и безразлично, как характеризовать способ неистинного и неопределенного познания, если только при этом соблюдены два указанных требования ясного и отчетливого понимания этого имагинативного познания, а именно, требования отметить: 1) его пассивность, иначе несамостоятельность, и 2) его принципиальное отличие от интеллекта, т. е. специфичность как его закономерностей (см. с. 149), так и его содержаний. Эти две черты необходимо должны лежать в основе любой характеристики имагинативного познания, именно потому, что их мы устанавливаем путем интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания сущности имагинативного познания.
222
«Простая» идея значит «самостоятельная законченная в своем содержании» идея, а не «простая» в смысле примитивности или ограниченности ее содержания. Ср. с. 117 прим. 80.
223
Для истинных идей имеет место необходимое согласие между порядком содержаний данных (в идеатах) formaliter и порядком соответствующих им содержаний данных (в идеях) objective. При этом безразлично, даны ли formaliter сущности вещей, являющихся модусами протяжения (extensionis) или же сущности идей, т. е. модусы сознания (cogitationis). Особенно существенно не смешивать тожественного согласия в порядке расположения истинных идей и их идеатов с соответствием, но никогда не тожеством содержаний истинных идей и их идеатов.
224
То есть переходя objective от истинных идей, как причин (rationes), к их следствиям, можно ручаться, что этому переходу необходимо будут соответствовать formaliter, без всякого перерыва, переходы в идеатах этих истинных идей, как причин (causae), к их следствиям.
Здесь же Спиноза еще раз дает понять, что обратное движение от следствия к причинам не может называться истинной наукой и не может давать нам знаний о сущности вещей. Ср. с. 73, прим., и далее об определении.
225
Выражение «quasi» указывает, что необходимость при переходе от понимания определенных причин к определенным следствиям не просто уравнивается с автоматической механической необходимостью в обычном смысле слова. Здесь мы не можем останавливаться на этом вопросе далее, так как, как выражается Спиноза, он принадлежит к «Философии», и потому выяснится подробнее в анализе «Этики». Здесь отметим только еще раз, что дело идет не о механическом автоматизме, но, если можно так выразиться, о «свободной или активной необходимости», которая, однако, в то же самое время противопоставляется тому, что обычно рассматривается как «свобода воли», исключая эту последнюю.
226
He «idem sunt» но «conveniant»; в области имагинативного познания нет содержаний равных содержаниям интеллекта. (См. основное требование Спинозы по поводу характеристики имагинативного познания, с. 145); те и другие специфически различны, однако содержания имагинативного познания могут «соответствовать» содержаниям интеллекта, — «соответствовать» не в смысле необходимого соответствия, имеющего, например, место между содержаниями истинных идей и их объектов, но в смысле «согласования». В анализе «Этики» должно выясниться, что на этой возможности «согласования» строится возможность этики в собственном смысле слова, несмотря на то, что вне этого обстоятельства наше имагинативное познание, само по себе не может дать основ для истинной этики, и вообще, само по себе не может быть ни этичным, ни неэтичным.
227
Здесь Спиноза опять подчеркивает специфическое различие содержаний imaginationis от содержаний intellectus. Как пример специфически различных законов имагинативного познания и законов интеллекта может служить неоднократно подчеркиваемая Спинозой пассивность первого и активность второго.
228
Различение между содержаниями имагинативного познания и содержаниями ясного и отчетливого понимания в их специфических особенностях есть основное требование Спинозы в его методологии. Непринятие во внимание тех границ, которые Спиноза устанавливает в этом отношении, делает невозможным понимание его учения. Между тем до сих пор это различение нельзя было бы назвать даже «камнем преткновения» для исследователей Спинозы, так как в большинстве случаев, и особенно там, где они не занимаются специально вопросами так называемой теории познания Спинозы (т. е. при разборе не методологических предпосылок, но положительных утверждений его философии), это различение просто игнорируется, а в результате философия Спинозы наполняется «противоречиями», которые приписываются, однако, не игнорированию границ познания, устанавливаемых Спинозой, но недостаточности его философии.