Все, чем располагал Декарт по окончании Размышления Второго, — это идея собственного существования. В начале Размышления Третьего выясняется, что достоверность этой идеи не безусловна, так как конечный дух, «я», способен существовать лишь при условии существования бесконечной мыслящей субстанции, в качестве ее творения. Но истинна ли та идея Бога, которой я располагаю? Иными словами, существует ли в действительности бесконечная мыслящая субстанция? Отрицательный ответ означал бы, кроме всего прочего, что положение «ego sum» тоже является ложным, несмотря на его несомненную достоверность для моего «я».

Прежде всего, Декарт предлагает посмотреть, откуда конечный дух мог почерпнуть идею Бога. Положим, Бог не существует. В таком случае его идея создана моим воображением, творческим актом моего «я». Декарт отвергает это предположение. В идее Бога, существа абсолютно бесконечного, рассуждает он, мыслится больше реальности — «intelligo plus realitatis esse», — чем ее имеется в «я» или в какой угодно иной конечной вещи, и даже больше, чем во всех конечных вещах вместе взятых[551].

Далее он предлагает принять как аксиому, диктуемую «естественным светом» разума, что в причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины. Поэтому конечный дух не может являться причиной идеи, в которой мыслится абсолютно бесконечная реальность. Значит, ее причиной является абсолютно бесконечное существо, иначе говоря, эту идею сообщает мне сам Бог. Уже просто то, что я постигаю существование бесконечной реальности, именуемой Богом, доказывает, что эта реальность наличествует и по ту сторону моего сознания. Вот первый апостериорный аргумент, доказывающий существование Бога.

Затем Декарт предлагает еще одну версию апостериорного доказательства, согласно которой без признания существования бесконечной мыслящей субстанции невозможно объяснить существование «я». Это явствует из аксиомы о том, что идея конечного образуется не иначе, как из идеи бесконечного, — поэтому довольно сложное доказательство, приводимое в Размышлении Третьем и Ответах на Вторые Возражения, превращается в чистую формальность.

В Размышлении Пятом Декарт формулирует и априорный аргумент в доказательство существования Бога[552]. Впервые этот знаменитый аргумент встречается в «Прослогионе» (1077-78) Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта этому аргументу не придавали слишком серьезного значения. В декартовской версии он выглядит следующим образом:

Простота логической формы составляет очевидное преимущество этого аргумента перед каузальными. Слабая же его сторона связана с категорией совершенства. Пьер Гассенди раньше других указал Декарту, что вторая посылка его умозаключения неверна:

Иными словами, существование — бытие — предельно общая категория, и ее не следует рассматривать как вид совершенства, скорее совершенство (или несовершенство) является модусом бытия вещи. Следовательно, из определения Бога как «всесовер-шенного существа» нельзя извлечь вывода о его бытии.

Означает ли это, что априорный аргумент как таковой ошибочен, или же категорию совершенства можно заменить иной, более подходящей категорией? К примеру, Спиноза предпочел заменить определение Бога как «всесовершенного существа», почерпнутое Декартом в христианской богословской литературе[553], — определением Бога как абсолютно бесконечной реальности, на которое опирались каузальные аргументы.

В дальнейшем априорный аргумент привлекал значительно большее внимание, чем каузальные. Кому-то он представлялся «возвышеннейшей мыслью»[554], а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потрачены впустую[555], — во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается философами и теологами.

Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента, едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания — математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным аргументом, придав ему несколько более сложную форму. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты (Эйлера, Лагранжа и других) чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений долгое время не имели успеха. Пользуясь этим, Джордж Беркли в своем «Аналитике» оспаривает правомерность использования в математике категории бесконечного, на том основании, что бесконечные величины лежат за пределами доступной чувственному представлению реальности. Беркли не слишком оригинален: еще в Аристотелевой «Физике» утверждается, что «величина не может быть бесконечной актуально» [206а 15], что бесконечное ограничивается сферой потенциального бытия.

Декарт заставил основательно усомниться в логичности этого решения, но только в конце XIX — начале XX века, после создания Георгом Кантором теории множеств и ряда открытий в области математической логики, категория бесконечного смогла окончательно утвердиться в законных правах как объективно значимая форма мышления. По существу, предложив свои доказательства существования абсолютно бесконечной реальности, Декарт показал, что логика в состоянии не только учиться у математики, но и помогать ей — подобно компасу ориентировать математическую мысль в безграничном мире «количеств», чистых величин.

Меж тем с принятием априорного доказательства существования Бога перед Декартом вырастает трудноразрешимая проблема: этот аргумент не только не зависит от самосознания «я», но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовой философии. В пределах cogito мыслящее «я» — субъект, а существование — предикат. Априорный аргумент утверждает нечто обратное:

Первенство здесь явно признается за бытием. Кроме того, хотя понятие духа о себе, то есть рефлективная идея «я», образуется раньше, чем понятие Бога, — Бог, согласно Декарту, по природе вещей предшествует «я» и заново воссоздает дух в каждый миг его существования. Стало быть, последовательность выведения понятий и порядок вещей в природе у Декарта оказываются диаметрально противоположными.

Спрашивается, коль скоро «восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании «я»? Почему, признавая за «наилучший путь философствования… объяснение вещей, созданных Богом, из познания его самого» [С 1, 323], Декарт делает исключение для объяснения собственного «я», помещая идею чистого самосознания впереди идеи Бога, и даже принимает идею «я» за основание (каузального) доказательства существования Бога?